[ 前言：本文篇幅長，計六千多字，然而不是學術論文。本文首三節，是筆者對〈宣言〉的精簡撮要。如能引起讀者興趣，查閱原文，是所樂見的。第四節是筆者的感想與體會，請各位指正。]
一、發表〈宣言〉的背景
〈中國文化與世界—我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識〉(本文簡稱〈宣言〉)，1958年元旦發表於香港出版的《民主評論》、及臺灣出版的《再生》雜誌。是牟宗三(1909-1995)、徐復觀(1903-1982)、張君勱(1887-1969)、唐君毅(1909-1978)四人聯名發表，初稿由唐君毅起草，經徐、牟二人提出修訂意見後定稿。筆者閱讀的版本是：唐君毅著，《說中華民族之花果飄零》，臺灣三民書局2006年二版二刷。〈宣言〉作為「附錄」收入。此書初版於1974年，至1994年出版至初版七刷，2005年二版一刷。〈宣言〉被眾多中國學者重視，認為是當代新儒家思想的重要文獻。[1]
〈宣言〉全文達四萬字，不像一般的宣言的精簡握要。〈宣言〉分為十二章節，行文脈絡是：
(一)
前言—我們發表此宣言之理由
(二)
世界人士研究中國學術文化之三種動機與道路及其缺點
(三)
中國歷史文化之精神生命之肯定
(四)
中國哲學思想在中國文化中之地位及及與西方哲學之不同
(五)
中國文化中之倫理道德與宗教精神
(六)
中國心性之學的意義
(七)
中國歷史文化之所以長久之理由
(八)
中國文化之發展與科學
(九)
中國文化之發展與民主建國
(十)
我們對中國現代政治史之認識
(十一)
我們對於西方文化之期望及西方所應學習於東方之智慧者
(十二)
我們對世界學術思想之期望
《唐君毅全集》卷29的〈年譜〉對〈宣言〉有精簡的內容介紹。並講述緣起：「事緣去年(1957年)春先生(唐君毅)在美與張君勱先生談及西方人士對中國學術之研究方式，及對中國政治前途之根本認識，多有未能切當之處，實足生心害政。遂由張先生兼函在臺灣之牟宗三、徐復觀二先生，徵求意見，並書陳意見，由先生在美起稿，再經牟徐二先生修正，往復函商，遂成此文。」[2] 宣言主旨是「宣說諸先生對中國文化之過去與現在之基本認識，對前途之展望，今日中國及世界人士研究中國學術文化及中國問題應取的方向，及諸先生對世界文化之期望。」[3]
〈年譜〉也介紹〈宣言〉被翻譯成為英文的情況：「本文初意，本欲先以英文發表，但中文定稿後，因循數月，未及迻譯，乃先以中文交《民主評論》及《再生》二雜誌於本年元旦號發表。至於英文譯本，先有瑞士蘇黎世大學教授Kramer先生之節譯，在香港道風山出版之英文中國宗教雜誌發表。全譯本在臺灣出版之英文中國文化雜誌發表，後更附載於張君勱先生在美國出版之英文中國新儒家思想史第二卷中。」[4] 翟志成老師考證四人聯名發表〈宣言〉的原因，是唐君毅在美國與張君勱談論到西方研究中國學術的錯誤，如何匡正。張君勱說：「當今之世，一人之聲音必不能聞於世界，可否約若干思想大體想同者，共向世界發表一manifesto(宣言)。」[5] 故是由張君勱先提出發表共同宣言，唐君毅為〈宣言〉的最主要起草人。
二、〈宣言〉內容簡述
〈宣言〉在開首說西方研究中國學術思想者忽略或誤解了中國的心性之學。並特闢一節專論中國心性之學的意義。整篇宣言多處均強調心性之學，正為中國學術思想之核心、[8] 乃中國文化之神髓所在。[9] 心性之學闡釋為人的道德實踐基礎，繼而申述道德實踐(行)與心性涵攝(知)可相依互進，持續擴大，[10] 印證人與天地萬物為一體，達至與天地合德之境界。[11]
〈宣言〉回應一般流行的看法，謂「中國文化，是注重人與人間之倫理道德，而不重人對神之宗教信仰的。」[12]〈宣言〉說中國的宗教精神與倫理道德，同來源於一本之文化，…遂合一而不可分。[13] 接著指出道德倫理實踐之學問，乃屬中國所謂義理之學中。[14]〈宣言〉分析中國歷史文化長久之理由，是此求「久」之思想，在中國極早的時代中已經提出，[15] 並且有其宗教信仰的淵源：「天之降命於誰，使之為天下宗主，要視其德而定。周代的周公，即是深切認識天之降命於夏、於殷之無常，由是而對周之民族，特別諄諄誥誡，求如何延續其宗祀的。」[16] 〈宣言〉以《中庸》謂「道並行而不相悖」，成就中國文化的博大性格，所以中國是對宗教最寬容的國家。[17]
〈宣言〉申述研究中國文化者需有同情和敬意，如果「把人類之歷史文化，化同於自然界的化石，這中間不僅包含一道德上的罪孽，同時也是對人類歷史文化的最不客觀的態度。…我們可以說，對一切人間的事物，若是根本沒有同情與敬意，即根本無真實的了解。」[18] 〈宣言〉批評西方人士「在膨脹擴張其文化勢力於世界的途程中，他只是運用一往的理性，而想把其理想中之觀念，直下普遍化於世界；而忽略其它民族文化的特殊性，因而對之不免缺乏敬意，與同情的了解，亦常不能從其他民族文化自身之發展的要求中，去看西方文化對其他民族文化之價值。…其力量擴張至某一程度，即與另一群抱不同理想之人，互相衝突。此乃近代之宗教戰爭，民族國家之衝突，經濟上階級之衝突，各種政治上主義信仰者間之鬥爭，恒歸於非常劇烈，無從避免之原因。」[19]
〈宣言〉面對為什麼中國文化未能像西方文化那樣孕育出科學和民主，不再論述其原因，改為提出中國文化之本身，要求向什麼方向伸展其理想之問題。[20] 接著說：「中國文化中須接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中國人在自覺成為一道德的主體之外，兼自覺為一政治的主體、認識的主體、及實用技術活動的主體。而使中國人之人格有更高的完成，中國民族之客觀的精神生命有更高的發展。」[21] 〈宣言〉提出一個特別的「道德主體」與「認識主體」一進一退的觀念，[22] 為中國文化開出「為求知而求知」的科學研究之學統。[23] 對於中國文化與民主的命題，〈宣言〉說中國文化具有民主思想的種子，儒道二家皆認為君主不當濫用權力，而望君主之無為而治，為政以德。[24] 〈宣言〉突出了「道德上之天下為公、人格平等之思想，必然當發展至民主制度之肯定。」[25] 以君主制度下，聖人在下則永無為君之一日，[26] 來說明中國文化中之道德精神，與君主制度之根本矛盾。「今日中國之民主建國，乃中國歷史文化發展至今之一大事業，而必當求其成功者其最深理由，亦即在此。」[27]
〈宣言〉一方面肯定西方文化的積極意義，如政治上之自由與民主、經濟上之自由與公平、社會上之博愛等理想，相緣而生，指出「於是一二百年之西方文化，遂突飛猛進，使世界一切古老之文化，皆望塵莫及。」[28] 接著〈宣言〉描述西方文化在突飛猛進過程中，亦明顯的表現出種種衝突和問題。〈宣言〉指出西方人士需要對亞洲民族文化之特殊性有尊重與同情的了解。[29] 繼而提出：「則我們認為西方人之精神理想，尚可再上升進一步，除由承繼希臘精神、希伯來精神，而加以發展出近代西方之精神以外，尚可有學習於東方之人生智慧，以完成其自身精神思想之升進者，此有五點可說。」[30]
第一點是「當下即是」的精神，與「一切放下」之襟抱。
第二點是圓而神的智慧。
第三點是一種溫潤而惻怛或悲憫之情。
第四點是如何使文化悠久的智慧。
三、〈宣言〉申述對世界學術思想之期望
〈我們對世界學術思想之期望〉是〈宣言〉的結語，是承接上一節講東方智慧所應被西方學習之處的，講人類文化前景，具有前瞻性，是哲人深思的成果。〈宣言〉的期望有三點，在半個世紀後的今天，仍然發人深省。
把人類前途之問題，共同當作一整個的問題來處理。除本於西方文化傳統之多元，而產生的分門別類的科學哲學之專門研究之外，人類還須發展出一大情感，以共同思索人類整個的問題。這大情感中，應當包括對不同民族，不同文化之本身之敬重與同情，及對於人類之苦難，有一真正的悲憫與惻怛之仁。由此大情感，我們可以想到人類之一切民族文化，都是人之精神生命之表現，其中有人之血與淚，因而人類皆應以孔子作《春秋》之存亡繼絕的精神，來求各民族文化之價值方面保存與發展，由此以為各種文化互相並存，互相欣賞，而互相融合的天下一家之世界之準備。[33]
第二點提出人類應當還有一種學問，把人類自身當作一主體存在看，求此主體逐漸超凡入聖，使其胸襟日益廣大，智慧日益清明，以進達圓而神之境地，感情日益深厚，以使滿腔子是惻怛之仁與悲憫之心的學問。[34] 若人不能超化其存在之本身，則不能承載起自身所造成的知識世界與科學技術所造成之文明世界，人亦承載不起由其自身所定之政治社會之法制組織等。[35]
人類之承載不起人類自身之所信仰及所造的東西，此根本毛病，正在人類之只求客觀的了解世界，以形成知識，本知識以造理想，而再將此理想，不斷客觀化於自然與社會；成為如存在於人生以外之文化物財。其不斷積累加重，而自成一機械的外在桎梏，遂非人力之所能主宰。此處旋乾轉坤的學問，則在人之主體的存在之真正自作主宰性之樹立，而此主宰性之樹立，則繫於人生存在自身之超化升進。此一種學問，亦即中國之所謂立人極之學問。人極立而後人才能承載人之所信仰，並運用人之所創造之一切，而主宰之。這是這個時代的人應當認識的一種大學問。[36]
第三點提出從立人極之學，向著天下一家的理想目標努力，以會通東西方文化：
即希臘文化中之重理智，理性之精神，由希臘之自由觀念，羅馬法中之平等觀念，發展出之近代西方文化中民主政治的精神，希伯來之宗教精神，與東方文化中之天人合德之宗教道德智慧，成聖成賢心性之學義理之學，與圓而神之智慧悠久無疆之歷史意識，天下一家之情懷之真正的會通。此理想要何時實現，我們不知道。但是要有此理想，則我們當下即可有。當下有此理想，而回到我們各人自己現實上之存在地位來作努力，則依我們中國人之存在地位，仍是如何使中國能承其自身文化發展的要求，而完成其數十年來之民主建國的事業，及中國之科學化工業化，以使中國之人生存在兼為一政治的主體與認識的主體。而西方人則應自反省其文化之缺點，而求有以學習於東方，同時以其今日之領導世界的地位，便應以興滅國，繼絕世之精神，來護持各民族文化之發展，並完成一切民族之民主建國之要求，使其今日先成為真正之公民，而在未來天下一家之世界成為天民。而其研究中國等東方民族之學術文化歷史之態度，亦當如我們前面所說，應加以改變。[37]
四、幾點學習感想與體會
1949年後第二代新儒家散居臺灣、香港、外國等地，處於一種大樹既倒、花果飄零的狀態。儒者們仍然信服於中國文化有其精神價值，不能拋棄，以孤懸海外的明燈而自勉，繼承及發揚中國學術文化為己任。1958年發表〈宣言〉，是作為寄居海外的新儒家在八年深刻思索而得出的思想結晶。如《大學》所言「知止而後有定」，從而確立其學術研究的方向，並努力達成之。以實現〈宣言〉所倡導的：「欲去此弊(由今溯古、由流溯源、由果推因等)，則必須順中國文化歷史之次序，由古至今，由源至流，由因至果之逐漸發展之方向，更須把握中國文化之本質，及其在歷史中所經之曲折，乃能了解中國近代史之意義，及中國文化歷史之未來與前途。」[38]
〈宣言〉以現代語言闡釋中國心性之學，指出由孔孟至宋明儒，有道統相承，是中國文化之神髓所在。人作為一道德主體，依覺悟而生實踐，由實踐而增覺悟，知行二者相依而進。筆者理解這是王陽明(1472-1529)的「知行合一」和「致良知」的現代詮釋。錢穆提出現代中國知識份子應該讀七部書：《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》、《六祖壇經》、《近思錄》、《傳習錄》，便能認識中國思想史的統之有宗、會之有元的所在。[39] 故筆者理解宋明儒是繼承古代學術思想的。[40]
筆者閱讀整篇〈宣言〉，認為心性之學是〈宣言〉的核心思想，指出中國學術思想重知與行，人由理性道德指導實踐，沒有道德實踐，是難以理解心性之學的。筆者嘗試查找唐君毅有關道德實踐的論述，[41] 思考後把道德實踐歸結到本著《論語》所言「己所不欲，勿施於人」及「己欲立而立人，己欲達而達人」來作立身處世原則，來處理家庭、事業、社會…等各層面的事務。然而，每一個人的道德實踐有不同，由此而生的體驗覺悟也會不同，有層次和境界之別，又蘊含有宗教體驗式的感悟。難作互相比較、客觀評核。再者，〈宣言〉難以處理的矛盾，是個人的道德實踐與社會禮法相衝突時，該如何處理？
錢穆把中國歷史發展劃分為古代、中世及近代三個時期：「宋開創了近代。晚清末年至今又為一大變，這一大變的歷史意義，無疑是結束了近代，而開創了中國以後之新生。」[42] 由晚清、民國至共和，中國整體性的經濟、政治、社會、文化均急劇轉變，比五代至宋時期更大。作為中國文化主脈的儒學，需要有一批儒者把傳統學術思想賦予新的闡釋。錢穆曾說宋儒可稱為新儒，已具有回復到先秦儒的風氣與魄力。[43] 筆者順著錢穆的分析，認為港臺新儒家也如宋儒般回復到先秦儒的風氣與魄力，著重於義理闡發詮釋。
〈宣言〉以倫理道德為宗教信仰，得以心之所安，成仁成德(〈宣言〉第五節)。筆者認為這僅僅適合於知識精英階層。宗教精神不等同宗教本身。在保家衛國戰爭年代也不乏捐軀報國的烈士。但在和平年代，芸芸眾生終日營營役役，所思所想僅限個人與家庭，受名利所困，思想境界未達到儒家所提倡的道德實踐階段，其宗教信仰所求，總圍繞於家人幸福、事業順利、死後超升等。如何正風勵俗？如何安頓老百姓的宗教信仰？尤其是當代中國人處於信仰缺失的心靈狀態，應如何改善？〈宣言〉沒有對此論述。梁漱溟(1893-1988)舉例說西北的回民與漢民雜處，地方風紀秩序顯然兩樣，來說明宗教影響。回民信教，行為受教規約束，受教會監督。漢民雖號稱尊奉孔聖，卻沒有宗教規條，靠漢民自覺，而許多人墮落了。[44] 故制度性宗教仍有匡正人心之效。
以〈宣言〉發表的時代而言，國際上仍是由美國及歐洲主導的局勢，中國文化學術思想處於邊緣位置，新儒家提出西方文化的不足及向東方文化學習之處，立足於平等對話的立場，是開風氣之先。〈宣言〉提出西方文化應向東方文化學習之處，在當時還未引起國際社會的重視。其後華裔美籍學者杜維明(1940- )推動世界文明對話，[45] 可視作繼承〈宣言〉的精神。至21世紀即將來臨時，國際間始重視對話的重要。劉述先(1934- )參加1989年於巴黎召開的「世界宗教與人權」六大精神傳統對話會議，作為儒家代表發言。[46] 1998年伊朗總統哈塔米(1943-
)向聯合國建議把2001年命名為「文明對話年」，獲得通過。2001年聯合國大會通過文化多樣性宣言，及將每年5月23日定為文明對話日。
中國政府經過三十年的改革開放，綜合國力不斷提升，開始積極參與聯合國與國際事務，2010年及2012年在山東泗水尼山舉辦了兩次國際論壇，稱為「尼山世界文明論壇」，發出來自中國的聲音，增加中國在國際上的話語權，提升文化軟實力。[47] 尼山是孔子(前551-前479)的出生地，在尼山舉行世界文明對話，也蘊含著中國政府試圖向國際介紹儒家倫理觀念，為化解當前國際間的糾紛與衝突而有所建樹。此時重讀〈宣言〉，重溫其所提倡的敬意和同情的了解的態度，是富有睿識的忠告。敬意和同情的態度，是當今世界異質文化交往的「王道」。
〈宣言〉對世界學術思想的第一點期望，尊重一切民族文化，都是人類之精神生命之表現，人類應以存亡繼絕的精神，求各民族文化價值的保存與發展。這是有深遠意義的。近十年來聯合國倡導世界各國保護文化多樣性，提出「非物質文化遺產」的觀念。2007年聯合國教科文組織在成都會議提出的《成都宣言》說：「非物質文化遺產是人類的生命記憶，是人類創造力的精神源泉，是人類智慧的結晶，是世界文化多樣性的生動展現，是人類永恆的精神家園。」是以近年國際社會的保護非物質文化，是和〈宣言〉第一點期望相符的，印證了新儒學思想對各民族文化敬意與保護的遠見。〈宣言〉提出世上異質文化相接觸時要以同情與敬意來相通，[48] 則仍需世人努力。
〈宣言〉所思所論，已超過了讓世界人士正確認識中國學術思想的論題，繼而討論東西方文化應互相學習論題，世界文化應如何繼續發展論題，人類理性能否超化自身以承載現今的經濟、政治、文明、宗教信仰等論題。人類不能超化自身，則不能承載已建立的物質文明與社會制度，人類文化反會倒退，實是哲人睿識。是以〈宣言〉是一份經典文獻，值得當代人閱讀思考。
筆者學力淺薄，還望各界老師同學指正。
*
全文完 *
[1] 例如：劉述先稱〈宣言〉已成為研究當代新儒家最重要的文獻之一，見劉述先，〈當代新儒家碩果僅存的大師—牟宗三先生〉，收入氏著，《當代中國哲學論：人物篇》(美國：八方文化企業公司，1996)，頁186。 臺灣學者林安梧說：「這篇宣言可稱是研究當代新儒家思想性格及基本方向的最重要文獻，它廣泛地涉及了存有論、心性論、修養論、學問方法、文化哲學、歷史哲學及政治、科學等層面，而目的則在開拓中國文化的前途。」參閱林安梧，《現代儒學論衡》(臺北：業強出版社，1987)，頁23。 在《說中華民族之花果飄零》一書的〈再版說明〉中，編者稱：「文中將西方人士對中國文化與學術的誤解作一釐清，並藉此傳達正確之認識，與應得之定位。是研究中國思想與新儒家不可不讀的首要文獻。」見唐君毅，《說中華民族之花果飄零》(臺北：三民書局，2006)，書首頁〈再版說明〉。
2008年，臺灣中央大學儒學中心主辦「中國文化與世界宣言五十週年紀念國際研討會」，回顧宣言所產生的歷史文化和國際學界的影響，會後出版論文集，收錄29篇論文，分為四個部份：「文化宣言的歷史與影響」八篇；「當代新儒學綜論」五篇；「當代新儒家專論」五篇；「儒學與現代世界」十一篇。
[13] 唐君毅，《說中華民族之花果飄零》，頁135。
1949年梁漱溟著《中國文化要義》，列出中國文化的14項特徵，其中之一是「幾乎沒有宗教的人生」。他按各大大小小高下不等的宗教的共同特點來定義宗教：一切宗教都從超絕於人類知識處立他的根據，而以人類情感之安慰意志之勖勉為事。他分析周孔教化並非宗教，孔子總是教人自己去省察，當心自己容易錯誤，勿甘心於錯誤。孔子教人信賴自己的理性，這是道德，不是宗教。梁指出中國以道德代宗教，宗教被替代下來的原因有二：一是安排倫理名分以組織社會、二是設為禮樂揖讓以涵養理性。參閱梁漱溟，《中國文化要義》(香港：三聯書店，1987)，頁8、頁96-108。 梁漱溟青年時曾信服佛教，有出家念頭，自此起終身茹素，至晚年接受訪問時稱自己是佛教徒，梁漱溟的宗教觀可供參考。
筆者對此的見解，見本文第四節的討論。
[14] 唐君毅，《說中華民族之花果飄零》，頁137。 楊祖漢在一篇論文引述唐君毅說，中國文化中之道德實踐，是有「完成人格」之要求在，此所謂義理之學。人不只求行為合理，而要內心自覺地依理而行，…而此要求，是具有普遍性的，即人同此心，心同此理。則由個人自覺依理而行時，便見一超越於人我之上之本體，此體即我之心性，故此心此性亦即是天道。此亦是人生倫理之道德實踐即是超越的宗教信仰，根據之所在。見楊祖漢，〈〈文化宣言〉論中國文化的宗教精神〉，收入李瑞全、楊祖漢編，《中國文化與世界：中國文化宣言五十週年紀念論文集》，頁175。
[18] 唐君毅，《說中華民族之花果飄零》，頁128。 錢穆(1895-1990)在《國史大綱》的首頁，也提出敬意的態度來看待本國歷史。見錢穆，《國史大綱》(香港：商務印書館，1991)，上冊，頁1。陳寅恪(1890-1969)審閱馮友蘭(1895-1990)的《中國哲學史》後寫的〈審查報告一〉，也強調對古人學說需有了解之同情。見〈附錄：陳寅恪，〈審查報告一〉〉，收入馮友蘭，《中國哲學史》(北京：中華書局，1961)。故〈宣言〉提倡同情和敬意的態度，是與錢穆和陳寅恪等的國學大師相類似的。
[19] 唐君毅，《說中華民族之花果飄零》，頁168-169。 〈宣言〉所論述的問題，已超越中國學術文化範圍，進一步關注世界各國文化文明的倫理了。余英時(1930- )也提出一個觀點：在研究有生命力的文化時，研究者要自覺深入一個文化的「傳統」之中，才可能達到主客的統一。余英時在〈錢穆與新儒家〉說：「在人文研究的領域中，『傳統』正是內在理解的關鍵所在。因為凡是有生命力的『傳統』都必然是變動而開放的，研究者自覺地深入一個文化的『傳統』之中，才能理解這個文化的種種外在象徵所顯示的內在意義。總之，今天研究文化，客觀的實證和主觀的體會兩者不可偏廢。」參閱：余英時，《現代儒學論》(美國：八方文化企業公司，1996)，頁115。
[21] 唐君毅，《說中華民族之花果飄零》，頁151。 牟宗三於1957年在《人生》雜誌發表文章〈略論道統、學統、政統〉，解釋：「統者貫穿承續義，故曰垂統，亦曰統緒。」「中國『德性之學』之傳統即名曰『道統』(西方道統在基督教)。」「羲和之官是中國學統之開端，然其『學之為學』之精神，略顯端倪而枯萎，則學統亦斬。」「則由自己文化生命之發展以開出學統(開出科學)，亦非是西化，乃是自己文化生命之發展與充實。」故此文與《宣言》所主張是相同的。參閱：牟宗三，《生命的學問》(臺北：三民書局，2011)，頁69-70。
[22] 唐君毅，《說中華民族之花果飄零》，頁154。 〈宣言〉說：「中國思想之過重道德的實踐，恆使其不能暫保留對於客觀世界之價值的判斷，…正德與利用厚生之間，少了一個理論科學知識之擴充，以為其媒介。」見同書，頁153。
[40] 余英時曾撰文〈錢穆與新儒家〉，指錢穆反覆強調學術門戶之見必須打破，及錢穆不同意在〈宣言〉聯署，恐在學術界引起無謂之壁壘。繼而批評新儒家有「良知的傲慢」心態。參閱：余英時，〈錢穆與新儒家〉，收入《錢穆與中國文化》(上海：上海遠東出版社，1994)，頁30-90。
此議題已由眾多學者討論了，本不不再作探討。
[41] 唐君毅在1962年發表〈智慧之表現與道德實踐〉，談到廣義的道德實踐，是自覺地化除名言及知識習氣，直接保養心之虛靈明覺，須以力行而非意在增加知識。狹義的道德實踐則為直接決定整個人生行為之志願、理想或目標之方向，而以之主宰自己之整個生命與生活之實踐。參閱：唐君毅著，霍韜晦編選，《人生三書》(北京：中國社會科學出版社，2005)，第二部《道德自我之建立》頁174-176。 筆者閱後感覺較難掌握「道德實踐」的定義。
翟志成老師有一段關於道德實踐的闡檡：「道德實踐首重修身，所謂修身，就是通過公私義利之辨，先分清何者為義理之公，何者為形骸之私，然後克去己私，復歸天理，在永不停息的『克己復禮』中修業進德，成賢成聖，此之謂『人能宏道』。」提出修身為道德實踐之本。見翟志成，《當代新儒學史論》(臺北：允晨文化實業，1993)，序頁VI。
[43] 錢穆重視朱熹學說，曾以兩年時間作準備，及四年時間撰寫成《朱子新學案》，復再撰一篇〈朱子學提綱〉作為《學案》首篇。在〈朱子學提綱〉說：「理學興起以前，已先有一大批宋儒，早可稱為是新儒，…可稱為已具有回復到先秦儒的風氣與魄力。」參閱：錢穆，《朱子學提綱》(臺北：東大圖書公司，2001)，頁8-9。
[45] 1990年杜維明在夏威夷大學任文化與傳統研究所所長時，即明確標示文明對話是研究和發展的重點。自言文明對話是他的志業。他與一神學家合作，舉辦了一系列以世界宗教性為主旨的國際學術會議，及與這神學家提出「新軸心時代」的設想。見杜維明，〈自序：新軸心時代的文明對話〉，收入氏著，《杜維明文集》(武漢：武漢出版社，2002)，卷1，頁9。
[46] 這次會議安排思想自由化的天主教神學家孔漢思(Hans Küng 1928- )宣講論文〈要沒有宗教之間的和平也就沒有世界和平〉，然後學者分別由猶太教、回教、基督宗教、印度教、佛教與儒家的立場作出回應。參閱劉述先，〈從中心到邊緣：當代新儒學的歷史處境與文化理想〉，《漢學研究通訊》，卷19期4(臺北，2000年11月)，頁561。該文可在網頁下載：http://ccs.ncl.edu.tw/g0107/Publish2.aspx。
