一、前言
本書(指《文昌信仰習俗研究》，下同)，由成都巴蜀書社2008年出版。作者(高梧，下同)於〈前言〉開首即說本書是四川省哲學社會科學2005年度項目《正風勵俗與構建和諧社會——以文昌習俗的歷史演變與社會習俗資源的整合研究為例》的最終成果。[1] 作者的研究重點是與當代政府倡導建設和諧社會的主題相關。本書沒有作者介紹。在「百度百科」及綿陽師範學院網頁有簡短介紹如下：
高梧，女，漢族，1963年生，現任我校四川省哲學社會科學重點研究基地民間文化研究中心主任，四川省歷史學會理事，四川省民俗學會常務理事。1983年7月畢業於南充師院歷史系，獲歷史學學士學位。自1995年至2005年先後擔任過綿陽師專政史系主任，綿陽師院歷史系、管理系主任。2005年4月任民間文化研究中心主任至今。[2]
作者自言，選取梓潼文昌習俗來研究，緣於觀察到民間信仰力量的頑強與生長的迅速，[3] 通過對此研究得出「有助於對民間習俗建立正確認識，有助於尋找駕馭民間習俗的方法，使民間習俗沿著社會穩定有序的發展軌道前進，消解其中對社會穩定的不利影響。」[4] 作者更強調民間信仰的雙刃劍性質。[5]
本讀書報告第二、三、四部份為筆者閱讀本書而整理的內容撮要。第五部份是筆者對本書的意見及引伸的討論。
二、內容簡介
本書分為上、下篇兩部份。上篇介紹文昌信仰習俗的歷史演變，細分為六章，介紹文昌信仰緣起、文昌崇拜獲得國家認可而逐漸推擴至全國的過程、道教賦予文昌神的道德性及以勸善書行教化功能、文昌信仰對傳統文化的影響、梓潼縣的民間文昌信仰習俗、文昌信仰在港台及海外的傳播等；下篇是討論文昌信仰習俗在當代的發展，細分為五章，介紹新中國成立時移風易俗使文昌崇拜變得沉寂、改革開放時期梓潼縣文昌信仰習俗重新繁榮、梓潼縣石牛鎮的文昌信仰習俗介紹、如何解讀當代文昌信仰習俗、最後作者討論(農村的)文化空間與社會成長、和習俗文化的資本化問題。上篇屬於文獻整理工作，下篇結合了作者在梓潼縣的實地視察和調查，向政府提出管理政策建議。[6]
三、上篇：文昌信仰習俗的歷史演變
上篇第一章介紹梓潼神源於古蜀先民對自然物的崇拜，經歷了梓樹神、[7] 蛇神、[8] 雷神等演變。[9] 至東晉時張育(?-374)起兵反抗前秦符堅(338-385)對蜀統治，戰敗死亡。梓潼人紀念他，在亞子祠旁建張育祠。後世誤將兩祠混同，合稱「張亞子廟」。[10] 自此梓潼神由動植物神靈演化為社會神。更有傳說後秦王姚萇(330-393)得張亞子顯靈提點，姚萇在梓潼立張相公廟祀祠。[11] 作者指出：凡與官方(統治集團)攀上關係的民間神祇，都會獲得較大發展。梓潼神以此為起點，逐漸發展成全國性大神。[12] 文昌信仰的另一源頭是先民的文昌星辰崇拜。古代天文家將北斗七星的斗魁六星稱為文昌宮，[13] 科舉考試制度源起於隋唐，至宋朝科舉考試嚴格，實行糊名、謄錄等制度，文人考取功名不易。[14] 宋人傳說梓潼神能保佑士子考取功名，使具有文昌星神的職能，使二神合二而一。[15]
第二章介紹歷代王朝對文昌神的封敕與祭禮。先是唐玄宗(685-762)因安史之亂而入蜀(756年)，封張亞子為左丞相。[16] 唐僖宗(862-888)避黃巢(820-884)亂而入四川，亦稱得到張亞子冥助，封其為「濟順王」(881年)。[17] 宋真宗(968-1022)時追封為「英顯王」(1000年)。[18] 宋徽宗(1082-1135)時將封號延及張亞子家族成員(在1105年、1119年、1121年)。[19] 南宋偏安杭州後，宋高宗(1107-1187)兩次加封張亞子王號，並封其二子侯爵(在1147年、1157年)。[20] 宋理宗(1205-1264)詔封梓潼神為「神文聖武孝德忠仁王」，並再加封其家庭成員。[21] 1316年元仁宗(1285-1320)加封文昌神為「輔元開化文昌司祿宏仁帝君」。[22] 此時文昌星神與梓潼神已合二而一，後世慣以「文昌」名稱來代替梓潼神。[23] 明清兩代，按國家祀典規定全國各級官府祭祀文昌，影響不斷攀升，至清代而鼎盛。[24] 自元仁宗起，把文昌神職能縮窄至道德教化與執掌科名二項。[25]
第三章集中介紹道教塑造文昌神，和道士以「神降」方式編寫各種文昌經文，成為道教經典文獻等過程。首先是將梓潼神與文昌星神合二而一。[26] 南宋孝宗(1127-1194)時蜀中道士劉安勝(生卒年份不詳)稱得到神降授《文昌大洞真經》。[27] 接著在宋光宗(1147-1200)時道士以降乩宣稱「玉皇大帝」已將張亞子封為「帝君」(1196年)。[28] 道教經《清河內傳》以文昌帝君自言「累為士大夫，未嘗酷民虐吏。」使文昌定位為文化科舉的職業神，[29] 吸收了儒家的仁、忠、孝等思想。[30] 接著介紹文昌勸善書，指最早出現在宋元時期，最著名的是《文昌帝君陰騭文》(簡稱《陰騭文》)。[31] 《陰騭文》勸世人行善可積福，使文昌神提升到「道德神」。[32] 作者指出《陰騭文》有力推動了官方道德思想向民間的廣泛傳播。[33] 道教因文昌神而獲得士大夫階層的廣泛認同。[34]
第四章作者分析文昌信仰的影響。作者指出文昌信仰融會了儒、釋、道三家思想。[35] 故文昌信仰已不能簡單定性為宗教性質，它具有倫理教化的儒家思想內容。[36] 文昌信仰同時又糅雜佛道二教思想，認為天地神明，喜人為善，怒人為惡，賞善罰惡，自有報應。[37] 文昌信仰對中國社會意識的影響，在於致力建立人們的行善以積德、趨利以避禍的心理機制，[38] 也強化了天人感應信念。[39] 第二，是以神道設教的社會教化機制，致力於制定人們的行為準則。[40] 第三，道德至上的社會教化原則。[41] 第四，人與自然和諧發展的生態意識。[42] 本章繼續介紹文昌信仰中的各項社會文化活動，有敬惜字紙習俗、文昌生日廟會、洞經音樂等。[43] 作者列舉很多的各地縣志紀載，反映各地文人士子祭祀文昌的風氣。[44]
第五章專述梓潼縣的文昌信仰習俗，是具有地域風俗特色的。作者引述當代的《梓潼縣志》記載的多項文昌風俗，如廟會、迎神會、文昌掃蕩等。[45] 也介紹清朝乾隆年間，文昌廟會由一年一會增至一年春秋兩會。[46] 梓潼文昌廟會吸引了鄰近地區的信眾到大廟參拜，成為當地盛事。[47] 廟會期間有唱儺戲娛神的傳統，梓潼人稱為「陽戲」，是在清代中葉產生並普及開的。[48] 作者分析說文昌祭拜過程以及陽戲演出都傳播著仁義道德的中國文化觀念，中國文化的倫理型特點得到很好的說明。[49]
第六章介紹文昌信仰在港台海外以及少數民族地區的傳播情況。有少數民族信奉道教，文昌信仰也隨道教傳入當地，像羌族、麗江納西族、大理白族等。[50] 中國人移居海外，將文昌信仰帶到當地。[51] 同時文昌信仰也隨中國文化傳播到日本、朝鮮、東南亞地區以及西方世界。[52] 西方學者研讀文昌經籍及翻譯成外文、及研究洞經音樂等。[53] 西方有著名大學圖書館收藏的文昌經典古籍，有極高文獻價值。[54] 第六章最後部份，作者為上篇的內容作握要回顧。[55]
四、下篇：文昌信仰習俗在當代的發展
第七章是20世紀50-70年代文昌信仰習俗狀況簡述。此時期中國共產黨改造經濟和政治制度的同時，也對舊的社會意識、舊的社會思想文化進行徹底改造。[58] 在全國範圍內推動移風易俗運動，掃除黃賭毒、頒佈新婚姻法、破除封建迷信。[59] 梓潼縣在1949年解放時，仍有一批會道門組織，欺騙群眾，迷惑人心，詐騙錢財，宣揚「陰兵要攆走共產黨」。縣政府打擊會道門組織，借此機會限制境內迷信活動，至1958年底，縣境各類迷信活動已從公共場所消失。[60] 當地的文昌祭祀轉而成個人的秘密祭祀活動。[61]
第八章作者介紹80年代文昌信仰習俗的恢復和發展，民間自發拜祭，形成廟會。[62] 自1998年起縣政府在七曲山大廟舉行文昌廟會，拉動地方經濟發展。[63] 至2007年成為當地政府發展地方經濟的一塊招牌。[64] 1999年起縣政府恢復了「文昌出巡」活動，從大廟出發步行進城，作為傳統民俗文化保留在每年的文昌紀念活動中。[65] 其次是恢復已逐漸消失的洞經音樂。1979年廟會恢復後，縣負責人派人到雲南麗江學回洞經音樂，在縣內組織了「洞經音樂團」，不定期演奏洞經音樂。[66] 接著，縣旅遊局在2004年派人到成都青羊宮學習道教科儀，結合洞經音樂編排，農曆二月三日在大廟文昌帝君正殿舉行道教風格的文昌誕慶祝活動，作者還指出儀式上的道士和道姑是由大廟工作人員扮演。[67] 在廟會期間也恢復儺戲表演。[68]
第八章繼續介紹在大廟祭拜的民眾群體。在春節長假期，大廟多了官員的家人來拜神求官運。在每年中考、高考前半年的假日，有家長帶同學生到大廟祭拜，考前燒高香或購買「護身符」，考試後有掛錦旗還願習俗。[69] 在當地黨政官員推動下，梓潼縣的主要文昌祭祀習俗都不同程度地恢復，目的是為了推動經濟和文化，而各鄉鎮民眾自發組織的祭祀活動，規模也一年比一年增大。[70] 本章第二節介紹梓潼七曲山大廟的建置沿革，[71] 內容與第一、二章更接近。大廟歷經數百年改建擴建，古建築群共有樓閣亭殿二十五處，佔地一萬三千多平方米。[72] 在1966年文化革命期間大廟被「破四舊」而面臨一次大浩劫。[73]
第九章以梓潼縣石牛鎮的文昌信仰習俗作個案分析。當地每年祭祀活動有「文昌出巡」和「文昌掃蕩」兩項。文昌出巡是由石牛鎮老年協會主辦的。出巡期間改成正月初五至初九日。[74] 初五迎神日巡行隊伍捧著文昌神像經過鎮上所有街道和居民門前，民眾捐「功德錢」20元以上，可得一塊紅布放在家中求保佑平安。初九送神日又巡行一次，把文昌神、聖父神像送還鎮北的小七曲「文昌行宮」。兩次巡行活動所得功德錢，扣除活動飯錢成本，得7500餘元用來維修廟宇和燈油錢、僱用看廟人等用途。[75] 石牛鎮另一項活動是文昌掃蕩，只在鎮內各村莊進行，鎮上居民一般不作文昌掃蕩。[76] 作者介紹了石牛鎮的十一大隊五隊(柳林村五組)的文昌掃蕩過程，2007年的掃蕩活動在春節年初二舉行，初三黃昏結束。平日這隊(村組)的文昌塑像供奉在隊上的汪家觀廟內，進行掃蕩時請出這尊塑像由八人抬著走村入戶。村民預早決定是否接文昌「老爺」進屋裡掃蕩，沒有被迫迎神的，並有「端公」打卦占卜這家人一年的吉凶。[77] 組織者是「石牛鎮老年協會柳林光華分會」，收到的功德錢由這分會管理，用途與鎮上文昌出巡的一樣。[78] 本文末頁附「梓潼縣行政區劃圖(部份)」標示鎮村地理位置，供參考。作者繼續分析石牛鎮老年協會的概況，這是在縣民政局登記成立，有協會章程，[79] 鎮上十七個行政村社建十七個分會，直接隸屬鎮老年協會。[80] 作者自言親見老年協會在最基層民眾的號召力和組織能力。[81] 作者指出：《石牛鎮老年協會章程》確定協會活動場所在小七曲、牛王廟和三聖宮，辦公室設在三聖宮，這些場所都是民間信仰的廟宇，令人思量。[82] 作者與老年協會領導訪談中觀察到，他們在協會中熱心工作的主要原因，是重新獲得權威感，提高社會地位。[83]
第十章討論當代文昌信仰習俗解讀。作者指出，隨著社會的變遷，官方祭祀文昌神祇的儀式已消失。現在政府辦的文昌祭祀僅是配合旅遊發展的一種(民俗)表演。[84] 而民間自發文昌祭祀的組織者和參加者，其內心的莊嚴感和神聖感都極微弱。[85] 在鄉村民間自發的敬神活動中，組織者逐漸主導著鄉村的民間公共活動，依稀可以見到本已消失的鄉紳的影子。[86] 作者分析當代文昌信仰的出現了新文化價值觀念，包括從道德至上演變成經濟利益至上的價值取向、從趨利避害的神靈崇拜演變成娛樂為主的文化消費行為、從日常生活形態的存在演變成傳統文化的記憶等。[87]
接著作者在第十章討論當代國家應對民間信仰的政策。[88] 當代學者存在兩大對立的觀點：一是稱民間信仰習俗中糟粕成分多，是邪教產生的溫牀，要對它嚴加防範；一是認為民間信仰習俗是民間文化的一個重要組成部分，呼籲要將其納入國家宗教政策的範圍予以保護。[89] 作者意見是民間信仰習俗是精華與糟粕同存，當代人必須以「取其精華、去其糟粕」的方針，進行認真的梳理。[90] 作者指出民間信仰的優秀成份多於糟粕部分。[91] 單靠政權的力量是難以較好地解決民間信仰駕控的，文化是當政者可以依賴的主導力量，正常發展狀態的民間信仰，能疏導人心，消解邪教的變異。[92] 其次，作者不同意視民間信仰為宗教，不應納入國家宗教政策的範圍予以保護，[93] 而應該把民間信仰歸入民間文化，既是對其重要性的承認，也符合其發展規律。[94]
作者在第十一章討論兩個問題，一是(鄉村)公共空間與社會成長、二是習俗文化的資本化問題。作者以梓潼縣石牛鎮為例，討論鄉村的民間公共活動，展現出自發性及有組織性、財政上的自助性、祭祀習俗由鎮上有影響力人士決定的隨意性、公共活動的宗教性等。[95] 接著討論習俗文化的資本化問題。[96] 作者指出，當代文昌信仰習俗復現，成為發展地方經濟的一項特色資源。追求利潤最大化成為當代信仰習俗繁榮發展的根本動因。[97] 而經濟效益最大化帶來的結果是習俗文化轉變成消費商品，成為借文化的名義來作娛樂為主的開發。[98] 作者認為重新復現的文昌信仰習俗，已經失去了對人心靈的撫慰和對人行為的約束，張揚的是對經濟增長的喜悅和對拜金主義的皈依，最終消解了習俗文化中的神聖性。[99] 政府對民間信仰的政策，作者的建議是「軟性」管理，給予民間信仰一定的生存空間，同時積極誘導使其向有利於社會安定團結的方向轉化。[100] 地方政府發展旅遊經濟時，必須尊重民間文化，站在保護非物質文化的高度，以保存文化多樣性為出發點，從政治、經濟、文化三者協調發展的角度通盤考慮，慎重進行，切忌只從短期經濟效益出發而過度開發。[101] 最後，隨著國家經濟不斷發展，那些僅依靠功利目的存在的信仰會逐步消失，文昌信仰習俗和相類似的民間信仰是歷史的產物，其消失是一件不以人的意志為轉移的事，然要警惕民間信仰會不會衍生出與社會相背離的怪胎。[102]
五、評論
本書全面地描述文昌信仰的源流、歷史發展和演變、七曲山大廟(文昌廟)的歷代建置沿革等，可供有意研究中國民間信仰、民風民俗等學者參考。本書下篇討論當代文昌信仰經歷消沉——復興過程，作者實地考察訪談，取得第一手資料，描述當代的信仰習俗演變，官方與民間各有不同的節慶與祭祀祈福儀式，與及討論政府對民間信仰的政策，文化旅遊開發課題等。當代多方面的學術研究上均有參考價值。
本書介紹了梓潼神與文昌神合二為一的起源，有帝皇朝庭封敕及道教塑造神格的兩大來源，然未有從巴蜀文化發展的角度來論述，袁庭棟(1940- )著《巴蜀文化志》介紹了唐宋時期巴蜀經濟文化全面恢復，成為全國前列，再得「天府」美譽。[103] 唐代四川發展成造紙中心，雕版印刷技術先進，[104] 文化知識容易普及，使蜀地成為文運昌盛之地。文昌神祇在蜀地興起，實有文化發達的原因。還有一個原因，當地盛產梓樹，梓木用處極大，《康熙字典》稱「梓為百本長，故呼梓為木王。」[105] 古時梓木適合用作雕板印刷，故將書稿付印有「付梓」之稱，[106] 以梓潼神配文昌神，乃是「天作之合」了。
從本書介紹大廟目前香火鼎盛的情況，大廟要接待大量上香信眾和遊客，如何保護古建築群免受破壞？本書沒有講述政府文物保護部門的工作情況和成效。本書是學術研究著作，不是旅遊介紹書，然如能附有文昌廟會、文昌掃蕩等拜祭活動的照片，比純粹的文字報告更有助於讀者了解當地民間信仰情況。同理，如在書中附上梓潼縣行政區地圖，也能幫助讀者了解當地地理。本書下篇有一節講述梓潼大廟的建置沿革，內容與上篇第一、二章貼近，筆者意見是放在上篇來介紹，而有關解放後的大廟維修及增建，可改在第七章內介紹。
作者的研究是著重於政府管理民間信仰政策，是中國傳統管治思維的延續。這是和政府提倡的「正風勵俗、構建和諧社會」主律旋相關。本書沒有從保護非物質文化遺產的角度來談文昌信仰習俗。其次，作者重視研究民間信仰的原因，是看見其頑強生命力，同時帶有雙刃劍式的可變異性，這涉及政府管理民間信仰的策略與體制問題。還有，作者觀察到傳統文化習俗在當代復興過程中，官方主導偏向資本化現象，地方政府追求經濟效益最大化所衍生的問題。最後，在當代復興文昌信仰時，什麼屬於迷信風俗而需要政府禁止者，作者沒有進一步分析。據此，本文提出以下四個課題來討論。
(1) 從保護傳統文化角度來談文昌信仰習俗
聯合國教科文組織近年意識到：隨著經濟全球化的推進和現代化進程的加快，文化生態發生了巨大變化，非物質文化遺產受到越來越大的衝擊，許多珍貴的非物質文化遺產瀕臨消亡，保護非物質文化遺產刻不容緩。[107] 「保護非物質文化遺產公約」在2006年正式生效。2011年的第三屆非物質文化遺產國際論壇提出〈成都倡議〉，呼籲世界各國及社會組織關注和保護，使非物質文化遺產成為人類在發展和進步過程中的重要資源和文化創造活力。[108] 這倡議提出保護「非遺」具有正面積極意義。有著千年歷史的文昌崇拜祭祀活動，是屬於第三類的非物質文化，即「社會實踐、儀式、節慶活動」，故值得從這角度來研究。
以香港為例，2011年國家文化部通過香港特區政府申報的四項非物質文化遺產，均有民間信仰的源流。這四項分別是：長洲太平清醮、大澳端午龍舟遊涌、大坑舞火龍、香港潮人盂蘭勝會等。[109] 這四項民間活動，在今天香港仍每年舉行，有當地居民信眾參與，也有本港市民和外地遊客參觀。對信眾而言，參加這些活動，是祈福滅瘟的神靈信仰行為。對於參觀的遊客而言，是了解一個地方文化和傳統風俗的好機會。而對於香港市民而言，是一項文化傳承和集體記憶的活動，各有所得。
梓潼縣政府恢復文昌節慶活動，使傳統文昌文化得以延續，客觀上是符合了聯合國教科文組織等國際組織所倡導的理念。當然，地方政府側重經濟效益的旅遊開發是需要糾正的。作者有論述把民間信仰作為構成傳統文化的民間文化的重要組成部份，[110] 與及建議地方政府站在保護非物質文化的高度來發展旅遊經濟。[111] 然而，本書缺乏保護非物質文化遺產有何意義的正面論述，還有如何把文昌崇拜轉化為人類進步過程中重要的資源和創造活力的課題，如作者開題所說的「正風勵俗」，這是作者可再進一步補充和研究的。
筆者意見，梓潼縣恢復文昌節慶活動，除了推動經濟外，還要介紹古代文昌神格具有的道德教化、勸善去惡的思想。在節慶活動中加入勸善教化內容，例如表演節目上加入文昌勸善書如《陰騭文》誦讀環節。[112] 繼而指出，在排除勸善書的迷信思想後，其提倡的行善標準是中華民族的寶貴遺產，在當代仍有奉行價值。這是作為現代人在發展和進步過程中的重要資源和文化創造活力。
此外，作者強調民間信仰的雙刃劍特性，要警惕其衍生出與社會相背離的怪胎。這不單純是民間信仰的問題，更牽涉到政治環境好壞的問題。在政治黑暗、官吏貪污、平民有冤無路訴等政治問題出現時，民眾便容易傾向暴力抗爭。再其次是教育能否普及的問題，人民受教育程度提高，便會降低對民間信仰的依賴。回顧中國歷史事件，反政府的邪教或宗教暴力事件，起源不只是民間信仰，也有制度性宗教(如佛教、回教、天主/基督教)的極端教派發動的，也有人歪曲宗教教義作造反藉口的。
(2) 民間信仰是否宗教，應否受國家宗教政策管理與保護？
對民間信仰是否宗教這一命題，支持與反對的學者均有。本書作者不同意把民間信仰視作宗教，原因是民間信仰無嚴密的宗教戒律和理論體系，也缺乏具有約束力的宗教機構和權威性的專職宗教首領。[113] 華裔美國學者楊慶堃(1911-1999)著作《中國社會中的宗教》提出中國的民間信仰屬於「分散性宗教(diffused religion)」，有別於「制度性宗教(institutional
religion)」。[114] 楊慶堃分析中國的分散性宗教信仰和儀式，是與世俗制度和社會秩序聯繫在一起。[115] 他是認同民間信仰是屬於宗教的。
傳統中國統治集團是十分重視控制民間信仰，只有列入國家祀典的神祇，才容許民眾參拜，否則視為淫祀而取締。本書也介紹清朝康熙、雍正年間文昌祭祀曾被視作淫祀而被禁。[116] 新中國成立後，宗教信仰受到嚴厲限制。1982年中共中央出台《關於我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》，是重申執政黨和國家的宗教政策，落實宗教信仰自由。[117] 1982年全國人大通過的中國憲法第三十六條，說明公民有宗教信仰自由，國家保護正常的宗教活動。任何人不得利用宗教進行破壞社會秩序、損害公民身體健康、妨礙國家教育制度的活動。[118]
參考上述的中央宗教政策文件，可看見國家重視對制度性宗教的政策，而沒有專門針對民間信仰的政策。這是政策上的疏漏處，又或者中央政府判斷民間信仰在三十多年的移風易俗下，已不成氣候。然而，作者在梓潼縣的實地考察所見，民眾的神靈信仰行為正反映出民間信仰的頑強生命力，在農村仍具有神聖地位。石牛鎮老年協會使用廟宇作活動場地及辦公地點，筆者認為是反映出石牛鎮的老年人懂得佔據有利的(神聖的)公共場地資源，來增加老年協會在社區上的認受性、公信力、動員力。現代政府退出管理民間信仰領域，這虛位由老年協會填補了。不論學者視民間信仰是宗教或不是宗教，民眾仍有神靈信仰，是客觀的事實。古代統治集團需要控制民間信仰，當代政府仍然需要管理(控制)民間信仰。至於違法亂紀的行為，則不論是制度性宗教或民間信仰，均不受憲法保護。
作者向政府建議的民間信仰政策是「軟性」管理，給予一定的生存空間，亦即是政府需要管民眾的神靈信仰。導人向善的神靈可以拜，教人為惡的神靈則要禁。民間信仰事務應是歸入國家宗教事務局來管理更為合理。
(3) 官方開發文化習俗旅遊模式，偏重商品化和經濟效益最大化
當代中國各級政府的政績重點放在經濟發展上，是改革開放時期的國策。[119] 梓潼縣政府為推動經濟發展而恢復傳統的文昌節慶活動，促進旅遊，出現了作者形容的「文化搭台，經濟唱戲」的局面。這是內地各地開發特色旅遊的普遍現象。
筆者以公開考試前家長和學生到大廟上香許願為例子，燒一支高香索價200-600元，[120] 顯然是縣政府追求利益最大化的結果，恐怕助長了高消費換取高考試成績的觀念。更不應該者，是質量不佳的香燃燒時中斷，說成上香者會遇到曲折！這正是「以象類物」思維的占卜觀念延伸，遇到「曲折」的上香學生和家長再破費買「護身符」以求安心讀書。客觀地說，利益最大化助長了迷信觀念。傳統儒家關注的「義利之辨」仍有現實意義，求財要取之有道。相關的政府管理部門應盡快糾正上述做法，勸諭上香人士心誠即可，燒香按自己的經濟能力。
更為普遍的全國性現象，是中國人在文革後十分重視改善物質生活，要與世界接軌，漸漸形成了偏重物欲，進入了「物至而人化物」的時代，[121] 學者張岱年(1909－2004)在1994年撰文〈新時代的義利理欲問題〉，即已先知先覺地說：實行改革開放以來，經濟有高度的發展，而社會上拜金主義、享樂主義、極端個人主義等不良作風流行起來，這是令人憂慮的。這些都是自古有之，但是於今為烈，變本加厲。[122] 宋元明清等時期產生的勸善教化書，被當代人視為封建腐朽思想。新中國主流意識推祟的雷峰(1940-1962)精神，要「全心全意地為人民服務，為人民的事業無私奉獻」則道德標準極高，[123] 普羅百姓難以做到。近年內地揭發的幹部腐敗劣行，更是完全違背了雷峰精神。舊的價值體系打破了，新的價值觀念仍在建立中，[124] 現在是信仰真空時期。學者霍韜晦(1940-
)指出：表面上，中國現在是富裕了，但內裡的精神已被剝蝕，這是文化危機，也是民族危機。[125] 本書考察當代文昌信仰復興情況，正與霍韜晦所說的文化危機互相印證。
傳統文化有價值之處，是古代聖哲思考人生價值問題，提出人生應有的價值觀念和立身處世態度，如「義利之辨、理欲之辨」，仍有現實意義，值得現代人以理性思考而接納和實行。[126] 而且，這種現實意義是跨地域國界的，有普世意義，原因是追求物欲的「物至而人化物」現象，是現今全球人士共同面對的問題。
(4)
分辨民眾祈福信仰與迷信
錢穆(1895-1990)在《國史大綱》開首強調，國民對本國歷史應懷有溫情與敬意的態度。[127] 以這份溫情與敬意角度來看中國古代社會產生的民間信仰，會有不同的態度。以古代的生存環境與現代來比較，可以看到到古代教育不普及、科學知識不發達、醫療水平不高、農業生產面對許多天災不確定因素影響，古代人面對不穩定的前景下，除了努力面對生存挑戰外，仰望得到神靈庇佑的心理安慰，也是可以理解的。
現代社會普及教育，提升全國人口的知識水平，醫療衛生服務逐漸推廣至農村，科技支援農業，改善水利及生態環境等，在民間特別是農村的迷信和依靠神靈保祐的思想便會慢慢減退。官方舉辦傳統文化習俗儀式上，需要向參加者說清習俗中的那些迷信思想是不合當代社會時宜的，同時也以溫情和敬意的態度去理解古人的思想信仰，使參加者觀賞習俗慶節時仍能分清習俗與迷信，能夠「取其精華，去其糟粕」。
中共中央的政策文件《關於我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》(中央1982年19號文件)有明文規定：「已被取締的一切反動會道門和神漢、巫婆，一律不准恢復活動。凡妖言惑眾、騙錢害人者，一律嚴加取締，並且繩之以法。黨政機關幹部利用這類違法活動斂財牟利的，更必須嚴加處置。」[128]
對於農村的神漢(古代的巫覡)活動，按中央政策必須取締，以祈福消災方法欺騙村民錢財行為，屬於刑事罪行。即使在高度現代化的香港，政府仍然需要以電視廣告去提醒市民不要受「祈福黨」欺騙錢財，香港警方(即內地公安部門)製作的電視節目《警訊》有報導騙徒行騙手法，提醒市民避免受騙。[129] 本書描述石牛鎮的端公活動，[130]
實即「神漢、巫婆」，在農村為村民占卜以詳吉凶的行為，應予取締。本書沒有分析端公的性質及提出政策意見，是疏漏之處。
結語
作者高梧對文昌信仰習俗的調查研究報告，帶出許多學科可關注的課題。本文評論部份集中討論了：
(1)
從保護傳統文化角度來看待文昌信仰習俗，參考聯合國教科文組織提出的理念，非物質文化可作為現代社會的重要資源和文化創造力。
(2)
民間信仰是屬於分散性宗教。政府需要建立一套管理民間信仰政策和制度。
(3)
官方開發文化旅遊的模式，偏重商品化和經濟效益最大化。這是全國普遍的問題，正反映出「物至而人化物」的現象，中國人處於信仰真空狀態。傳統文化有價值之處，是提出人生應有的價值觀念和立身處世態度，仍有現實意義。
(4)
分辨民眾祈福信仰與迷信，提出以溫情和敬意態度看待古人的民間信仰，會多一分理解。然而農村的神漢巫婆活動，應予禁止。迷信思想在現代社會已不合時宜。
人類的進步，文化的提升，是擺脫先民的神靈信仰，不是祈求神祇庇祐自己和家人，而是每人能建立美好人間世目標，懷抱宗教家般的渡己渡人情懷，以理性思考和合情合理的行為，努力達致人生的真善美境界，如孔子(前551-前479)所言「從心所欲而不踰矩」。
參考書目
² 高梧著，《文昌信仰習俗研究》。成都：巴蜀書社，2008。
² 梓潼縣志編纂委員會編，《梓潼縣志》。北京：方志出版社，1999。
² 王興平、黃枝生、耿薰編，《中華文昌文化—國際文昌學術研究論文集》。成都：巴蜀書社，2004。
² 楊慶堃著，范麗珠等譯，《中國社會中的宗教》。上海：上海人民出版社，2007。
² 袁庭棟著，《巴蜀文化志》。成都：巴蜀書社，2009。
² 陳霞著，《道教勸善書研究》。成都：巴蜀書社，1999。
² 霍韜晦著，《從反傳統到回歸傳統》。香港：法住出版社，2009。
² 張岱年著，鄧九平篇，《張岱年哲學文選》。北京：中國廣播電視出版社，1999。
附件：《梓潼縣志》插圖「梓潼縣行政區劃圖」(部份)
高梧著《文昌信仰習俗研究》書內講述梓潼縣各地點的位置圖，由上至下：七曲山大廟、梓潼縣城、柳林村、石牛鎮。
筆者後記：香港中文大學「中國研究服務中心」藏有內地縣志，筆者得以查閱1999年方志出版社出版的《梓潼縣志》，及把《縣志》內的〈縣行政區劃圖〉拍攝下來。這是十分珍貴的參考資料。
- 完 -
[2] 資料來源：綿陽師範學院網頁http://xc.mnu.cn/mnunews.asp?id=3192。百度百科轉載：http://baike.baidu.com/view/3380998.htm。文中「我校」一詞，筆者推測應是指綿陽師範學院。
[6] 本書末有三篇附錄，分別是：〈附錄一：七曲山大廟1068屆文昌廟會民俗展演活動實施方案〉、〈附錄二：梓潼縣石牛鎮老年協會章程〉、〈附錄三：石牛鎮各旅遊景區管理制度〉。第1068屆文昌廟會於2007年春季舉行，本書〈附錄一〉為廟會期間(3月28日至4月2日)每天的民俗展演節目表。
[8] 秦惠王(前354-前311)要滅蜀，以美女和便金的牛來利誘蜀王，要蜀王開路迎接。蜀王派五丁力士開路迎接五位美女和神牛，至梓潼時，梓樹神不忍蜀亡國，化身成巨蛇，震山崩石壓死五丁和美女。當地民眾為表揚其善行，將梓潼廟稱為「善板祠」，蛇的別稱為「亞子」，古代「亞」與「惡」二字相通，梓潼廟又稱「亞子廟」、「惡子廟」。高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁4-5。
[9] 東晉常璩(約291-361)《華陽國志．漢中志》：「有善板祠，一曰惡子，民歲上雷杼十枚，歲盡不復見，云雷取去。」雷杼據說是供雷神打雷佈雨的工具，氣象變化對農業種植關係極大，對自然現象崇拜是先民信仰之一。高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁6。
[11] 北魏崔鴻(478-525)《十六國春秋．後秦錄》：「姚萇隨(前秦)楊安(活躍年份355-379)伐蜀，至梓潼嶺，見一神人，謂之曰：『君早還秦，秦無主，其在君乎！』萇請其姓氏，曰張亞子也。後據秦稱帝，即(在)其地立張相公廟祠之。」高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁8。
另：《梓潼縣志》說唐代道教流行，梓潼人於亞子祠南側築「啟元」、「天尊」二殿，塑道家神像，殿前置八卦觀象台，於每年農曆二月廟會祭太上老君。即唐初道教已在當地流行。參閱梓潼縣志編纂委員會編，《梓潼縣志》(北京：方志出版社，1999年)，頁1176。
[13]《史記．天官書》：「斗魁戴匡六星曰文昌宮：一曰上將，二曰次將，三曰貴相，四曰司命，五曰司中，六曰司祿。」 又：《春秋元命苞》說：「上將建威武，次將正左右，貴相理文緒，司祿賞功進士，司命主老幼，司災主災咎。」高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁10。
現代學者李剛引《漢書．天文志》：「文昌六星，在北斗魁前，天之六府也，主集計天道。一曰上將，大將建威武。二曰次將，尚書正左右。三曰貴相，太常理文緒。四曰司祿、司中，司隸賞功進。五曰司命、司災，太史主災咎。六曰司寇，大理佐理寶。」見：李剛，〈《文昌帝君陰騭文》的倫理淺析〉，收入王興平、黃枝生、耿薰編，《中華文昌文化—國際文昌學術研究論文集》(成都：巴蜀書社，2004)，頁251-252。
故先秦時文昌星神職能廣泛，管文臣武將、人命生死爵祿和災咎。至宋朝，文昌星神演變成為專司錄籍和功名的神。見高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁11。
[16] 唐玄宗在蜀途經梓潼七曲山張亞子廟，夢見張亞子告之叛亂已定，遂封張亞子為左丞相。是首開皇帝封敕之端，此後愈發不可收拾，又使原本的地方小神聲名陡增。高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁22-23。
又：梓潼縣政務網宣傳片旁白說：「遙想當年，因被迫將貴妃賜死而難以釋懷的唐玄宗往四川奔逃，夜宿梓潼山北的『啷當驛』而忽有好夢，一位頭戴方巾的儒生(張亞子)告訴他安史之亂將平，玄宗正待細問詳情，山風忽來，吹的驛館角鈴驚破了他的美夢。此情此景，皇上的侍臣便詠嘆了『細雨霏微七曲旋，郎當有聲哀玉環』的詩句。梓潼山也就被感慨(改稱)為「七曲山」了。」瀏覽梓潼縣政務網：http://zitong.my.gov.cn 。
[24] 高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁27。 本書亦介紹明清兩代曾有大臣反對官方祭祀文昌的情況。嘉慶帝(1760-1820)於1801年准奏：各地文昌廟，照關帝廟之例，令該地方官屆期躬謁致祭。文昌之祀遍天下，祀禮隆重，直逼孔廟。見頁29-30。
[26] 高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁41。
另：卿希泰(1927- )指出，道教早有文昌信仰，《老君音誦戒經》即有「當簡擇種民，錄名文昌宮中」。卿希泰撰〈序一〉，收入王興平、黃枝生、耿薰編，《中華文昌文化—國際文昌學術研究論文集》，頁序1。
[27] 劉安勝寫的文昌經誥還有《大洞法》、《大洞籙》、《清河內傳》、《文昌化書》、《高上大洞文昌司祿紫陽寶傳》等。南宋孝宗時期是道教製作文昌經書時期。作者考究劉安勝道士曾在梓潼靈應寺、成都寶屏山一帶傳道。高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁42。
又：學者王興平考據劉安勝事蹟，稱在文昌帝君職能演進和文昌文化形成過程中，劉安勝是一位關鍵人物。見王興平，〈劉安勝與文昌經〉，收入王興平、黃枝生、耿薰編，《中華文昌文化—國際文昌學術研究論文集》，頁323-324。
[31] 本書收錄了《文昌帝君陰騭文》全文。高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁48-49。 「陰騭」一詞出自《尚書．洪範》「惟天陰騭下民」，後衍義為「陰德」、「陰功」，做好事不留名。作者列舉出其他文昌善書：《文帝孝經》、《文昌應化元皇大道真君說注生延嗣妙應真經》、《文昌心懺》、《文昌大洞仙經》、《文昌就劫經》、《文昌延嗣經》、《文昌帝君勸敬紙字文》、《文昌帝君惜字真詮》、《文昌帝君戒淫文》、《文昌帝君救劫寶詩》、《文昌帝君勸孝歌》、《文昌帝君八反歌》、《文昌帝君惜字功罪律》、《文昌帝君詩》等。故道教以神道設教，可見一斑。
又：陳霞(1966- )在《道教勸善書研究》列舉《陰騭文》的注書名單：《文帝陰騭文注》、《陰騭文像注》、《陰騭文圖證》、《陰騭文圖說》、《丹桂籍注案》等。《陰騭文》又稱《丹桂籍》。約成書於元代。見：陳霞，《道教勸善書研究》(成都：巴蜀書社，1999)，頁60。
《太上感應篇》、《陰騭文》和《關帝聖君覺世真經》由於傳播廣、影響大、注釋多，故被譽為「善書三聖經」。高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁164。
[32] 積陰騭的標準是「忠主、孝親、敬兄、信友」和「廣行三教」，列出十四個具體行善條目，由此賦予文昌成為教化神的身份。高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁51-52。
筆者意見，陰騭文列舉的行善去惡條目，在現代社會仍有道德價值。
[35] 作者說文昌信仰的思想有三點是突出儒家思想的，其一是重視人倫道德；其二是注重經世致用，為國安民；其三是施行禮樂教化，用洞經音樂來宣講教義。高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁56-58。
道教音樂以「洞經」為名，筆者猜想與道教講究在「洞天福地」修練思想有關。據陳霞在《道教勸善書研究》說：「《云笈七簽》具體指出了道教的十大洞天、三十六小洞天、七十二福地的情況。」見陳霞，《道教勸善書研究》，頁40。
[43] 高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁72-73。頁72-74介紹敬惜字紙習俗，頁75-78介紹各地廟會活動，頁78-80介紹洞經音樂。 另：惜字紙觀念也流傳至香港，《香港碑銘彙編》收錄一篇《九龍寨城惜字亭〈敬惜字紙銘〉》，見：科大衛、陸鴻基、吳倫霓霞合編，《香港碑銘彙編》(香港：香港市政局，1986)，冊1，頁113。
[45] 迎神會始於清道光年間，在農曆新年期間舉行，正月十二到七曲山大廟迎接文昌神像進縣城行祠，與全城百姓共度春節，正月十八送神像回大廟。參閱高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁87。 文昌掃蕩也起源於清代，是當地春節期間的驅瘟除魔習俗，梓潼及鄰近各縣的一千餘處鄉村民眾迎請當地小廟供奉的文昌塑像到村民家做驅瘟儀式。見頁89-91。
又：據《梓潼縣志》說，唐初縣民於農曆二月赴七曲山寺為文昌帝君做法事祭祀，即廟會起源甚早。見梓潼縣志編纂委員會編，《梓潼縣志》，頁959。
[46] 春季廟會是文昌神生辰慶典，由農曆二月初一至十五。八月十二傳說是文昌成仙日子，故秋季廟會由八月初一至十五。《梓潼縣志》說：「一季廟會商品交易稅勝過一年的農商稅收。」可見廟會是梓潼縣政府的重要經濟收入了。高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁84-85。
又：據姚光普說，農曆二月三日文昌生日是為祀典，按朝庭頒佈的禮神制度舉行，是重要的官祭活動，其祭祀程序、主祭官員、供品、樂器均按官方規定，其規格與祭孔大致一樣。春祭起源於明代成化年間(成化年號由1465-1487年)。姚光普，〈文昌廟會與梓潼民俗〉，收入王興平、黃枝生、耿薰編，《中華文昌文化—國際文昌學術研究論文集》，頁603。
[48] 高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁92。
又：《梓潼縣志》介紹：「陽戲屬於儺戲。源於宗教祭祀活動。古代人們延聘道巫設壇祭祀神靈，祈福消災，安神謝土，舞之蹈之而演變為儺戲，俗呼『陽戲』。」見梓潼縣志編纂委員會編，《梓潼縣志》，頁1141。
筆者留意到作者在本章沒有介紹梓潼縣的洞經音樂習俗。這是道教祭祀文昌時，道士用樂器吟唱《文昌大洞仙經》，1949年以後文昌廟會停止，洞經音樂在梓潼也逐漸消失。高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁131。
[54] 高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁106。作者列舉美國普林斯頓大學葛思德東方圖書館藏文昌古經籍為例。其收藏的文昌經籍文種、版本共四十二種，其中的《醫方辨難大成》、《配命錄》、《綉像文昌化書》、《文昌廟典禮》等，既不見於國內館藏，也不見於國內著錄。
[55] 作者以文昌信仰發展過程為例來闡析，指出中國皇朝統治集團對民間信仰的改造、控制民間神祇的合法性與正統性，有助於統治集團有效地控制國家政權。就文昌信仰的屬性而言，作者認為文昌信仰的內容、功用、傳承及祭拜儀式等來看都趨向民俗學而非宗教學，信仰特徵呈現民俗性而非宗教性。高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁106-109。
[59] 高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁119。作者引另一學者陳晉(1958-
)《毛澤東與文化的社會主義轉變》文章說：「馬克思主義作為一種意識形態，實現了對中國社會意識的整合，成為了整個國家的主流意識形態，成為了體現中華民族凝聚力的精神信仰。」，見頁118。
[62] 學者蔣志(1937- )說，文革後稍一解禁，群眾便自發去拜文昌。1978年廟會期間，數千群眾翻牆破門而入，進大廟進香。見蔣志，〈文昌文化的現代價值〉，收入《綿陽師範學院學報》(綿陽)，2005年6月(第3期)，頁55。
[63] 高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁127-128。 又：《梓潼縣志》說：1978年後，為活躍經濟，廟會恢復，仍以每歲農曆二、八月的原定日期為廟會，1987年以後舉辦秋季大廟商品交易會。見梓潼縣志編纂委員會編，《梓潼縣志》，頁960。
[64] 高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁127。 另：梓潼縣政府網上視頻短片的旁述詞說：「面對七曲山大廟外門上的『帝鄉』二字，我們就深切體會到這裡確實是全國文昌宮的發祥之地。」縣政府以文昌宮發祥地作為本區域的品牌。參閱：梓潼政務網 http://zitong.my.gov.cn。
[65] 高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁130-131。 「文昌出巡」活動源於清朝至民國時期的「迎神會」，每年農曆正月十二奉迎文昌神像進縣城，正月十八送神像回大廟。《梓潼縣志》有詳細記載，見高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁87-89。作者留意到，現代的文昌出巡沒有定制，隨需要而隨時舉辦。
筆者按本書記述推測，現在政府辦的文昌出巡活動應該沒有捧出大廟文昌塑像進縣城，避免有迷信感覺。
[69] 作者介紹，當地傳說燒高香意味高中(是否意指「高中狀元」？)，價格200-600元一支，考生在文昌正殿燒高香後，還要觀察高香燃燒狀況以推算能否順利升學。而護身符售價由60-120元。高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁133。 還有商人到大廟燒香求財者。民眾傳說著商人許願但不還神而遭遇不幸的故事，讓聽者感覺到頭頂三尺有神明，人不能做欺心之事。見頁134。
筆者認為這反映民眾對商人拜神求財後忘本不還神，十分反感，相等於為富不仁。
[70] 高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁134。
本書沒有講述縣政府對鄉鎮民眾祭祀文昌的明文行政指令，沒有論述縣政府如何落實國家的宗教政策(內地慣稱〈中央1982年19號文件〉，本文「評論」部份有論述此文件)。
[71] 據梓潼縣官方網頁介紹：七曲山大廟，位於縣城之北9公里，古名善板祠，唐改名七曲寺，南宋又改名靈應祠，元改稱文昌帝君廟，明清則改稱太廟、大廟。見梓潼地情網：http://ztdqw.my.gov.cn。
明末張獻忠(1606-1647)起義(或稱造反)入四川，來到文昌宮，自認與張亞子聯宗祭祖，將神廟封為張家的太嶽廟，簡稱「太廟」。清乾隆七年(1742年)官府毀廟內張獻忠塑像，自此太廟改名為大廟。見高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁139。
[72] 作者介紹，新中國成立後加強對大廟的保護，1957年列為省級重點文物保護單位，1996年成為全國重點文物保護單位。政府在1959年及1964年兩次撥款維修大廟。見高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁141。 作者列出古建築群及建成朝代：計元代建築盤陀殿；明代建築家慶堂、天尊殿、桂香殿、風洞樓、白特殿、關帝廟、望水亭、啟聖宮、晉柏石欄、觀象台；清代建築正殿、百尺殿、應夢仙台、三霄殿、谷父殿、鐘樓、鼓樓；民國時期建築時雨亭、五瘟殿；新中國建立後恢復重建有晉柏亭、雷神廟、靈官樓及水觀音景區各殿。見高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁142。
[73] 作者介紹：文革破四舊時，大廟內除宋代鐵鼎和明代鑄鐵神像外，其餘神像及部份文物均遭破壞。幸好後來政府派部隊(即軍隊)看管，才保住了古建築群。高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁141。
又：梓潼縣官方網站「梓潼地情網」刊載一文說：「文昌正殿和桂香殿內的大型鐵鑄文物被稱為七曲山的『鎮山之寶』。」見：劉文，〈鑄鐵造像——七曲山「鎮山之寶」〉，載：http://ztdqw.my.gov.cn。
[77] 占得凶卦時，戶主要捐功德錢20-30元，要端公請文昌化解。高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁150。 作者沒有解釋「端公」身份角色。百度百科網頁(http://baike.baidu.com)的解釋是：「又稱神漢，指舊社會從事迷信活動、施行巫術的人，一般男性。主司捉鬼。」故端公實質是古代巫覡，稱有溝通鬼神能力。
[79] 高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁152。本書〈附錄二〉為石牛鎮老年協會章程，見頁223-227。 作者還介紹老年協會其他活動，包括九九重陽節老人慶祝活動，臘月年終前辦總結會，表彰一年工作中的先進。見頁153。
[86] 高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁167。 石牛鎮的老年協會主持文昌祭祀活動外，還定出《石牛鎮各旅遊景區管理制度》，鎮內的旅遊景區實際是廟宇，一個民間社團有權定出廟宇的管理辦法，這將是鄉村自治的新變化。這《旅遊景區管理制度》章程收入高梧著，〈附錄三〉，《文昌信仰習俗研究》，頁228-231。
作者說依稀見到鄉紳的影子，未知其形象好壞。在清末至民國時代，鄉紳變成劣紳，常見「貪官污吏，土豪劣紳」一類說法，如毛澤東(1893-1976)於1927年寫〈湖南農民運動考察報告〉，其中即有「打倒土豪劣紳，一切權力歸農會」之語。見：毛澤東，《毛澤東選集》(北京：人民出版社，1991)，冊1，頁14。 學者王先明(1957- )撰文分析清末民初紳士階層演變情況，由士紳演變成權紳。參閱王先明，〈歷史記憶與社會重構—以清末民初「紳權」變異為中心的考察〉，收入《歷史研究》(北京：人民出版社)，2010年第3期，頁4-23。
[87] 高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁168-169。 接著分析當代文昌信仰習俗的特點有四：文昌信仰習俗的民間化和個人化、文昌信仰習俗充滿不確定性，具有明顯的變異性特徵、文昌信仰習俗突出顯現了經濟功能、文昌信仰習俗在基層民眾中的信眾群體減少等。見頁170-171。
[92] 作者原文是：「文化是一種軟性的力量，它相對於政治或經濟手段，更容易對人的心靈起疏導作用，對付反人類、反社會的邪教，更具殺傷力。一個處於正常發展狀態的民間信仰，是能夠承擔起這個任務的。文化是消解邪教最有力的武器。」見高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁175。 筆者分析作者此處言「文化」，是接近傳統中國觀念所說的「人文以化成天下」，帶有以文教化、移風易俗的政治理念。
學者蔣志說文昌文化可分為三個層次，由外至內：一、物態文化層；二、行為文化層；三、心態文化層。其內涵豐富，無政治教化色彩。故各人對「文化」一詞內涵有不同。見蔣志，〈文昌文化的現代價值〉，收入《綿陽師範學院學報》(綿陽)，2005年6月(第3期)，頁54。
[95] 高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁185-187。 作者繼而指出：第一，政府並未把鄉村社區建設和有效管理作為主要工作，鄉村公共活動的自發與自治性，和國家的管理之間形成矛盾。第二，鄉村民間公共活動中的民間信仰，也具有「正人心，齊風俗」性質，政府可用作重建鄉村公共活動空間和文化場域，確立民眾集體意識的價值認知與行為規範。第三，鄉村民間公共活動的(組織)領導者已具備公共管理組織的大部份特徵，像石牛鎮老年協會的公共社團，給政府在鄉村建立自治性公共管理組織，有效、公正管理鄉村社會提供了一定的啟示。第四，在鄉村現代公共空間的培育中，政府必須關注民眾的精神需求，也須與民眾的基本利益掛鈎，要在鄉村社會中造就公眾道德榜樣。見：高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁188-190。
[96] 作者說的「習俗文化的資本化」，是指商業性開發。作者引述David Throsby(1939- )《論文化資本》一書對文化資本的解釋：「具有文化價值的一種資產。更準確說，文化資本是體現一種資產的文化價值存量。」筆者理解的文化資本概念內涵豐富，不是純粹把文化轉換成商品。
[99] 高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁195。 作者接著分析傳統習俗文化的資本化過程，是有利有弊。從有利方面說，傳統習俗文化得到擴散，而新的有利於社會發展與進步的價值觀也逐漸形成。從不利的方面看，資本化的過程會產生從眾媚俗的心態和經濟唯是的作法，最終傳統習俗文化淪為經濟增長的奴隸，所蘊含的精神特質被逐漸消融。見頁196-197。
筆者理解作者的觀點為，政府需注重把配合社會進步的價值觀融匯到傳統文化習俗中，不應只重視經濟利益，把文化和價值觀視為配角。
[100] 高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁199。 作者還提出建議：加強移風易俗工作，每一個地方選擇一些具有代表性的地域文化習俗，進行整合，使之與主流文化貼近，與社會前進的方向一致。還有密切關注民間信仰的態勢，基層政府必須向上級機關報告本地民間信仰的發展狀況，報告民間社會的大型活動情況，以適當方式參與民間的一些大型活動，及時了解基層民眾的思想動向，做到知己知彼。
龍顯昭(1935- )在本書〈序〉說：「《唐六典》規定：京兆尹及各州刺史每歲一巡屬縣，觀風俗，問百姓。」見高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁序5。
[102] 高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁200。
作者所說的「怪胎」，筆者認為像鄉村裡活躍的「端公」如宣稱有溝通鬼神能力，則有機會演變成「迷惑人心，詐騙錢財」的神棍，又或演變成「代表神的旨意」的地下教派教主。
[104] 袁庭棟介紹，古代的巴蜀曾經是中國造紙業中心地區，也曾經是印刷業中心地區。在唐代，四川的黃白麻紙是中央的官府用紙，是巴蜀向朝庭重要貢品。見袁庭棟著，《巴蜀文化志》，頁87。 有關印刷業的文獻記載，例子有唐文宗時(835年)大臣奉命出使蜀中，見當地有私印曆書出售，稱「有乖敬授之道」。五代時後蜀宰相主持雕版印刷書籍。971年宋太祖(927-976)派官員到成都監雕印《大藏經》，歷時13年，完成這一部5048卷、有1067部經書，分裝為480函，刻板13萬塊，充份顯示了巴蜀印刷業的實力。宋代巴蜀是全國三大印刷中心之一，有「宋時蜀刻甲天下」之譽。見袁庭棟著，《巴蜀文化志》，頁91-92。
[107] 擇錄自：保護非物質文化遺產《成都宣言》，是2007年5月在成都召開的非物質文化遺產國際論壇上發表，故稱為《成都宣言》。《宣言》原文及新聞報導，詳見：中國網 http://www.china.com.cn/culture/txt/2007-05/25/content_8302490.htm。
聯合國教科文組織的「保護非物質文化遺產公約」對非物質文化遺產的內容類別作出五項分類界定：(一) 口頭傳統和表現形式，包括作為非物質文化遺產媒介的語言；(二) 表演藝術；(三) 社會實踐、儀式、節慶活動；(四) 有關自然界和宇宙的知識和實踐；(五) 傳統手工藝。
[109] 資料來源：香港政府新聞網2011年6月3日公佈。長洲太平清醮活動、大澳端午龍舟遊涌、及香港潮人盂蘭勝會均起源於民間信仰、祭祀游魂野鬼。大坑舞火龍是為了為消災滅瘟。http://www.info.gov.hk/gia/general/201106/03/P201106030223.htm。
[112] 作者說，而今誦讀文昌經文誥書的龐大群已然消失，一般信仰者絕大多數都不知道文昌經誥的存在，何談誦讀，更不用說奉行了。高梧著，《文昌信仰習俗研究》，頁164。
學者蔣志說，文昌經誥提倡廣行陰騭，做好事不留名，不圖報酬，這與現在提倡的「雷鋒精神」是一致的。見蔣志，〈文昌文化的現代價值〉，收入《綿陽師範學院學報》(綿陽)，2005年6月(第3期)，頁56。
[114] 楊慶堃一書原著為英文：C.K.Yang,
Religion in Chinese Society: A Study of
Contemporary Social Functions of Religion and some of Their Historical Factors.
寫於1961年，中譯本由范麗珠等譯，《中國社會中的宗教》。上海：上海人民出版社，2007。
[118] 中國現行憲法於1982年全國人大通過，後經1988年、93年、99年、2004年共四次修訂。又簡稱「八二憲法」，是新中國成立以來的第四代國家憲法。全文可在中國政府網下載：http://www.gov.cn/gongbao/content/2004/content_62714.htm。
[119] 目前國家政策是「一個中心，兩個基本點」，即「中國共產黨在社會主義初級階段的基本路線，是以經濟建設為中心，堅持四項基本原則、堅持改革開放。」而四項基本原則是「必須堅持社會主義道路；必須堅持無產階級專政(即人民民主專政)；必須堅持共產黨的領導；必須堅持馬列主義、毛澤東思想。」 2011年胡錦濤(1942- )在慶祝中國共產黨成立90週年大會講話，較全面表述為：「中國特色社會主義道路，就是在中國共產黨領導下，立足基本國情，以經濟建設為中心，堅持四項基本原則，堅持改革開放，解放和發展社會生產力，鞏固和完善社會主義制度，建設社會主義市場經濟、社會主義民主政治、社會主義先進文化、社會主義和諧社會，建設富強民主文明和諧的社會主義現代化國家。」參閱：中國政府網文章：http://www.gov.cn/ldhd/2011-07/01/content_1897720.htm。
[121] 《禮記．樂記》說：「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物者，滅天理而窮人欲者也。」可參閱：蔡方鹿，《朱熹與中國文化》(貴陽：貴州人民出版社，2000)，頁120。 筆者對「物至」一詞的理解，是「物欲至極端」意思。「物至而人化物」，正正是當今世界一般人追求物欲而沉溺不自覺的寫照。
[122] 張岱年，〈新時代的義利理欲問題〉，收入氏著，鄧九平篇，《張岱年哲學文選》(北京：中國廣播電視出版社，1999)，頁650。本文又載於「中國學術論壇」網頁：http://www.frchina.net/data/personArticle.php?id=2436。
[124] 2012年3月中共中央辦公廳印發《關於深入開展學雷鋒活動的意見》，提出「弘揚雷鋒服務人民、助人為樂的奉獻精神，弘揚雷鋒幹一行愛一行、專一行精一行的敬業精神，弘揚雷鋒銳意進取、自強不息的創新精神，弘揚雷鋒艱苦奮鬥、勤儉節約的創業精神。」不同於毛澤東時代提倡的無私奉獻的共產主義思想。此中央文件可在中國政府網下載：http://www.gov.cn/jrzg/2012-03/02/content_2081558.htm。
[126] 張岱年說「義利」、「理欲」問題包含了公利與私利、物質生活與精神生活、生命與欲望、生命與道義等四項基本關係。這四項基本關係，在今日的新時代也還是存在的。正確的原則應該是「遵義興利」和「循理節欲」。見：張岱年著，鄧九平篇，〈新時代的義利理欲問題〉，收入氏著，《張岱年哲學文選》(北京：中國廣播電視出版社，1999)，頁649。
[129] 「祈福黨」行騙的這節《警訊》電視節目已上載到YouTube網站，可瀏覽觀看：http://www.youtube.com/watch?feature=fvwp&NR=1&v=o5K_rf2zJPY 。
