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一、
錢穆論朱熹
錢穆(1895-1990)將中國歷史劃分為古代、中世及近代三個時期：「中國歷史，應該以戰國至秦為一大變，戰國結束了古代，秦漢開創了中世。應該以唐末五代至宋為又一大變，唐末五代結束了中世，宋開創了近代。晚清末年至今又為一大變，這一大變的歷史意義，無疑是結束了近代，而開創了中國以後之新生。」[1] 宋代是儒學復興時期，對中國後世社會文化影響巨大。錢穆重視朱熹(1130-1200)學說，曾以兩年時間作準備，及四年時間撰寫成《朱子新學案》。[2] 復再撰一篇〈朱子學提綱〉作為《學案》首篇。[3] 在〈提綱〉說：「理學興起以前，已先有一大批宋儒，早可稱為是新儒，…可稱為已具有回復到先秦儒的風氣與魄力。」[4] 錢穆論朱熹的學術成就說：「他一部《近思錄》，一部《論孟集注》與《學庸章句》，算把儒家道統，在他手裡重新整頓，重新奠定，那真是萬古莫儔的大事業。」[5] 錢穆也將宋明理學兩書《近思錄》和《傳習錄》作為現代中國讀書人所應該讀書的七本經典。[6]
二、
宋明理學把儒家倫理提升到宇宙本體層次
當代學者馮天瑜(1942-
)、何曉明(1951- )、周積明(1949- )等合著的《中華文化史》，介紹宋代理學由北宋五子打下規模：「周敦頤(1017-1073)、邵雍(1011-1077)、張載(1020-1077)、程顥(1032-1085)、程頤(1033-1107)號稱為北宋五子，理學的理論基礎與體系構架在他們的努力下已規模初具。至南宋朱熹，理學更以集大成姿態趨於成熟。」[7] 接著說：「理學一經構成，便對中國文化產生極為深刻的影響，理學所展開的倫理學主體性的本體論，將中國文化重倫理重道德的傳統推到極致，從而引出極為複雜的文化效應。」[8] 複雜的效應是正面和負面影響並存的。
當代學者蔡方鹿(1951-
)說：「朱熹認為，理是宇宙的本體，天地人物均以理為存在的根據。」[9] 朱熹說：「未有天地之先，畢竟是先有此理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。」[10] 接著是「理」和「氣」的關係，朱熹說：「理未嘗離乎氣，然理，形而上者；氣，形而下者。自形而上下言，豈無先後，理無形，氣便有粗，有渣滓。」[11] 又說：「理只是個淨空闊底世界，無形迹，他卻不曾造作。氣則能醞釀凝生物也。但有此氣，實理便在其中。」[12] 「天下無有無理之氣，亦未有無氣之理。」[13] 錢穆指出朱熹提的「天以陰陽五行化生萬物，天即理也。」[14] 把「理」與古人說的「天」相連接。筆者理解朱熹所說的「理」，與老子《道德經》所言「道」是相通的，是在天地未有之前已存在，即《道德經．一章》說：「道可道，非常道，名可名，非常名，無名天地之始，有名萬物之母。」用現代語言表述，「理」和「道」相等於事物的規律、原則、公理。錢穆認為理學融匯了道家思想：「在宋代理學家思想中，實已包進了道家言，而加以融化。周張二程皆如此，到朱子而益臻於圓通無礙。」[15] 宋代理學思想也包融了道教和佛教思想在儒家思想內，如《中華文明史》說：「釋道兩教關於個體修煉與宇宙論、認識論的思想精粹亦被廣為攝取入內(儒學體系)。」[16]
蔡方鹿說：「朱熹學術思想的重點是把哲學本體論與儒家倫理學緊密結合，把孔孟傳統儒學基本道德觀念——仁作為天理的內涵，提升為宇宙本體，又從天理的高度論證儒家倫理的合理性及權威性。」[17] 朱熹說：「仁者，天地生物之心。」又說：「發明心字，一言以蔽之曰生而已。『天地之大德曰生』，人受天地之氣以生，故此心必仁，仁則生矣。」[18] 錢穆說朱熹以仁連貫了宇宙界與人生界：「天與人、心與理、宇宙界與人生界，皆在此一仁字上綰合成一。」[19]
北宋張載名言：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」[20] 繼承道統，為往聖繼絕學是宋代儒家和理學家的抱負，期在中斷千年後道統在宋朝發揚光大。由當代學者袁行霈(1936- )、嚴文明(1932- )、張傳璽(1927- )、樓宇烈(1934- )等主編的《中華文明史》則分析：「宋儒強調作為理性法則的『天理』，寄希望於建構更為『合理』的社會秩序；他們為之努力的倫理綱常原則，視『正位』為家族成員的義務而不惜以犧牲個性發展作為代價。…一方面男性的道德修身趨向於嚴格化，另一方面對於女性的道德貞操要求也更加嚴格。」[21] 自漢朝開始，傳統儒家教化百姓平民依循三綱五常的倫理秩序。[22] 金耀基(1935- )說：「自漢之後，帝國的制度結構與儒家的思想結合，儒家的一套規範理論不僅關係到帝國的君主制的『正當性』，並且滲透到國家與社會各個制度領域。」[23] 至宋代儒家論證傳統儒家的倫理秩序是由「天理」而來。每個人要經過長期的修身，嚴謹地要求自己合符天理。
三、
理欲之辨：人化物則滅天理而窮人欲
宋明理學所討論的「理欲之辨」，是引起後世極大爭論的議題。當代學者陳榮捷(1901-1994)說：「天理、人欲為理學家爭論之一焦點，不下于理氣之辨。理氣屬本體，比較高遠。理欲則屬道德行為，與儒家傳統切近。」[24] 另一位當代學者胡偉希(1948-
)說：「五四時期的反孔，其實是反宋明理學。…理學是非常強調名教的，而五四新文化對封建文化的批評，矛頭指向是名教，所以就要把宋明理學給反掉。」[25]《中華文明史》介紹說：「成書於漢代的《禮記》，是中國禮治秩序的經典著作。正是這部著作，明確提出『天理』與『人欲』對立的觀念，並顯示出強烈的『存天理、滅人欲』的意向。[26] 《禮記．樂記》說：「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物者，滅天理而窮人欲者也。」[27] 陳榮捷對此的分析是強調要有「節」，說：「是以儒家傳統並不息欲，只是節而不窮。」[28] 筆者對「物至」的理解，是「物欲至極端」意思，「物至而人化物」，正正是當今世界一般人追求物欲而沉溺不自覺的寫照。
北宋二程承接千年之前的《禮記．樂記》繼續說「天理」。程顥(明道)說：「人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之。允執其中，所以行之。」[29] 程頤(伊川)說：「人心私欲故危殆，道心天理故精微，滅私欲則天理矣。」[30] 留意程頤是把程顥的「人欲」改稱「私欲」。[31]
其後朱熹為《中庸》作〈中庸章句序〉續有引伸：「『允執厥中』者，堯之所以授舜也；『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』者，舜之所以授禹也。」[32] 朱熹接著寫道：「故雖上智，不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚，不能無道心。二者雜於方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。」[33] 錢穆說：「宋代理學家極重視此十六字，下及明代則稱之為『十六字傳心訣』。」[34] 朱熹重視儒家道統，建構出一套道統的心法，由堯傳舜、舜傳禹，聖聖相承。[35] 人心相類近於人欲、道心相類近於天理，兩組概念一正一反。一個人無論是上智或下愚，均有人心道心雜於方寸之間，總要每個人自覺警醒。
四、
人欲與私欲之別
朱熹論人欲，多是指私欲、嗜好、奢欲。如：「飢便食，渴便飲，只得順他。窮口腹之欲，便不是。蓋天只教我飢則食，渴則飲，何曾教我窮口腹之欲？」[36] 「有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。」[37] 「天理人欲，無硬定底界，此是兩界分上功夫。這邊功夫多，那邊不到占過來。若這邊功夫少，那邊必侵過來。」[38] 還有極端的說法：「天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。」[39] 當代學者蔡尚思(1905-2008)批評朱熹數十年中開口閉口都是天理人欲不兩立。[40]
然而，朱熹有些論述把人生基本需求也作為人欲。如：「人欲便也是天理裡面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。」[41] 筆者理解「人欲中自有天理」是說「飢便食渴便飲」既屬人欲也屬天理。「人欲中自有天理」一句，與上一段的「未有天理人欲夾雜者」一句，是互相矛盾的。
蔡方鹿說朱熹把人的私欲稱之為人欲，並說：「盡管朱熹的理欲思想有加強道德修養和道德約束，壓抑人欲的傾向，但仍不能把『以理殺人』的罪名歸於朱熹。而應把思想家提出的理欲之辨的本義與後世理學末流把存理去欲推向極端而造成的危害區別開來。」[42]
五、
天理人欲，幾微之間——隨時用功反省
朱熹說：「天理人欲，幾微之間。」[43] 又說：「人欲隱於天理之中，其幾甚微」[44] 陳榮捷解釋「幾微」說：「故天理、人欲非是黑白二物相對而立，乃同是一心，而理欲升沉，如水之清濁而已，主要不在滅欲而在幾善惡。認識是非何在，而幾微之間抉擇之。」[45] 依循陳榮捷的說法，人是需要經常反省自己的欲求是合理或是過份。人不作反省，便難以辨識自己行為所包含的私欲了，久而久之，則成了《禮記．樂記》所說的「物至而人化物也」。朱熹教導「幾微」的功夫，不是努力向外面去尋天理，而應在日常生活中隨時隨事去辨識天理人(私)欲。錢穆說：「朱子既不贊成憑空討認天理，也不贊成一味克治私欲。他說：天理在人，亙萬古而不泯，無時不自私意中發出。只於這箇道理發見處當下認取，簇合零星，漸成片段。所謂私欲，自然消靡退散，久之不復萌動。若尊務克治私欲，而不能充長善端，則吾心所謂私欲者，日相鬭敵，縱一時按伏得下，又當復作。…只如一件事，見得如此為是，如此為非，便從是處行將去，不可只恁休。誤了一事，必須知悔。只這知悔處，便是天理。」[46] 錢穆續說：「既不能儘向外面去尋一箇天理，亦不該只在內面來專務克治私欲。當知人欲即從天理中起，天理亦會從人欲中生。危微之間，正貴隨時用功。」[47] 錢穆躬行「隨時用功」之道，自言：「雖居鄉僻，未嘗敢一日廢學。雖經亂離困厄，未嘗敢一日頹其志。雖或名利當前，未嘗敢動其心。雖或毀譽橫生，未嘗敢餒其氣。…自問薄有一得，莫匪宋明儒之所賜。」[48] 這是錢穆人生歷練的自我寫照，讀來感人，也從自己求學做人成長體驗出宋明理學的道理。朱熹說的「天理在人，出自私意，需人當下認取，簇合零星」之意，比之「天理人欲，不容並立」說法，更能肯定人有向善之心和向善的能力的。後世朱熹學說成為官方正統，發展成名教禮教，卻出現了朱熹所反對的「尊務克治私欲，而不能充長善端」的世道，實是為政者不易把握的。
筆者見解，一旦儒家學說被官方採納，不論是漢武帝時代獨尊儒術，或是明朝科舉考試以朱熹《四書章句集注》為官方認可學說，皇朝統治者採納儒家為正統都使得儒家理念異化、成為僵化的教條。皇朝統治者以法家刑法及儒家禮教來管治百姓。[49]《論語．為政》所祟尚的「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」[50] 在古代中國只是一個政治理想而矣，難以實現。
六、
存天理滅人欲——極端例子：婦女貞節
朱熹和呂祖謙(1137-1181)合編《近思錄》，收錄北宋周張二程四子語錄，其中一則談及婦女貞節觀的，原文：「問：『孀婦於理似不可取(娶)，如何？』曰：『然。凡取，以配身也。若取失節者以配身，是己失節也。』 又問：『或有孤孀貧窮無託者，可再嫁否？』曰：『只是後世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。』(《河南程氏遺書》卷二十二下《附雜錄後》)」[51] 這是「女子餓死事小，失節事大」的出處。要求婦女寧可餓死也要守節，是「仁」還是「不仁」？此則語錄旁的朱熹注說：「夫死而嫁，固為失節。然亦有不得已者，聖人不能禁也。故為之制服以處其子，而母不得與其祭焉，其貶之亦明矣。」[52] 朱熹的態度較溫和，道理上不同意婦女改嫁，亦有體諒其苦衷。《中華文明史》批評說：「也正是由窮理滅欲的原則出發，理學家們將禮治秩序對婦女的拘束推向極致。在古代中國，社會地位最低的是女子，承受生眾苦難最深重的是女子，受禮教秩序桎梏最為深重的還是女子。」[53] 宋明理學禮教要婦女守節，筆者認為極不合理。推論一步，是否一朝皇帝駕崩，這一朝的大臣皆要退官來守節，以維護三綱之道？宋明理學提倡婦女守節，對後世有多大的影響？當代學者董家遵(1910-1995)著《中國古代婚姻史研究》一書有研究。[54] 董家遵更指出比守節更極端者，是以死殉夫的「殉節」，殉節之中還有自殺與被殺兩種。[55] 為了讓婦女守節而殺人，在現代社會實是匪夷所思。如此不近情理的禮教綱常，至民國及共和時期，終於土崩瓦解。所以對於傳統思想主張，是需要去蕪存菁地繼承，不能全盤接受。近年內地農村推動建立村民自治，訂立村規民約。民間組織倡導要修改村規民約中有明顯性別歧視的條款。[56] 由此可見在當今仍有約定俗成的男尊女卑思想殘存，不易消除。
七、
修身之務，存天理本欲
論天理人欲對立，易引起爭論。錢穆引述朱熹的「道心人心」說，則較為中道溫和：「人心是此身有知覺有嗜欲者，感於物而動，此豈能無。但為物誘而至於陷溺，則為害耳。故聖人以為此人心有知覺嗜欲，然無所主宰，則流而忘反(返)，不可據以為安，故曰『危』。道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據以為準者，故當使人心每聽道心之區處方可。然此道心卻雜出於人心之間，微而難見，故必須精之一之，而後中可執。然此又非有兩心也，只是義理與人欲之辨爾。」[57]
如此說來，朱熹勸世人要時常自覺反省，不斷地減少自我私欲，這是修身之道，依靠自覺自律的。後來「理欲之辨」被後世人簡單化地理解成「滅人欲，存天理」，成為禮教約束人的工具，並非朱熹的原意。《禮記．禮運》說：「飲食男女，人之大欲存焉。」可見「人欲」一詞多義，故筆者嘗試改寫此命題為：修身之務，存天理本欲，去私欲，滅奢欲。[58]
宋明理學所說的義理，含義豐富，不易全面理解。錢穆是做了多年潛心鑽研，才動筆寫《宋明理學概述》和《朱子新學案》，他自言原因：「常念所見未切，所悟未深，輕率妄談，不僅獲罪於前儒，亦且貽害於當代。故雖私奉以為潛修之準繩，而未敢形之筆墨。」[59] 宋明理學最易引起後世爭論便是「理欲之辨」。如簡單地按字面理解，只取朱熹為〈孟子．滕文公章句上〉註釋所言「天理人欲，不容並立」，再簡化成「存天理，滅人欲」。這樣便把宋明理學簡單地轉化成壓抑人性欲求的理論了。要避免簡單理解的弊端，所以錢穆建議讀者先讀〈朱子學提綱〉，再讀《朱子新學案》，之後再讀一遍〈提綱〉，實是用心良苦。[60]
八、
理欲之辨的當代意義
當代學者張岱年(1909－2004)在1994年撰文〈新時代的義利理欲問題〉，說：「在經濟發展的新時代，重新辨明義與利、理與欲的關係，是具有重要意義的。」[61] 近代(宋元明清四朝)是禮治極致時代。物極必反，至清末民初反傳統文化，斥責宋明理學成為妨礙中國進步的腐朽思想，被當時中國人所揚棄，僅餘下少數學者堅信宋明理學有價值。當中國內地文化大革命時期，身在港台的錢穆自1966年至1970年努力不懈地撰寫《朱子新學案》和〈朱子學提綱〉，正是堅信宋明理學有價值，不能揚棄。
到了現代社會，實從一個極端轉到另一極端，反成了「物至而人化物」時代。錢遜(1933- )說：「現代科技和現代社會的發展帶來的另一方面的問題，是人類社會生活中的異化現象。…現代科技和經濟的發展，給人們開闢了改善生活質量的愈來愈大的可能，同時也刺激了人們的欲求，對利益和物質生活享受的無節制的、甚至是畸形的追求，導致與初願相反的效果。」[62] 現代社會進入大量生產的社會化工業模式，加上鼓勵消費文化，透過商業廣告傳播，鼓吹人享受物欲。廣告成了新的教化方式，使人不自覺地接受廣告傳遞的價值觀，被「化民成俗」了。而且商品生命週期愈來愈短。人愈來愈貪新嫌舊，追求「更快、更新、更多功能」的物欲而不自覺，造成浪費。近期最明顯的例子是電子消費商品，如電腦、手提電話之類。加上現代西方價值觀重視個人權利，更助長了個人追求物欲風氣。
而且，在社會化大量生產模式運轉下，是難以放慢步伐的。一旦出現消費不足，則工廠生產商品滯銷，導致經濟疲弱，工廠裁員，工人失業又造成社會問題，再惡化下去可變成政治動盪不安局面。如此循環往復，人類文明像進入一個愈轉愈快的旋渦中，不知停在那裡。現代人類社會生產消費模式需要付什麼代價？首先是加速消耗天然資源，難以說可持續性了。再加上全球面臨人口膨脹，2011年世界人口達到70億。[63] 展望未來，天然資源匱乏時代，不知什麼時候來臨？其次，先富者一旦追求奢華式消費，而不考慮回饋社會，幫助弱勢社群，結果就是加深社會矛盾，加劇了普羅民眾的仇富心態。第三，只要細心留意本地財務公司廣告，即可找到商人鼓勵市民借錢消費，追求物欲，所謂「慳回來的利息，夠多買幾件衣服！」現代人如不能自省，自問怎樣的消費是合理的和有能力承擔的，透支將來，未來後悔已晚。
「天理人(私)欲，幾微之間」。朱熹此說，對當代人實有警醒作用。現代社會與中國傳統農業社會完全不同。傳統文化的價值觀念是不能生搬硬套在現代社會，是不適合當今社會環境的。然古代聖哲所思考的人生價值問題，提出人生應有的價值觀念和立身處世態度，仍有現實意義，值得現代人以理性思考而接納、踐行。而且，這種現實意義是跨地域國界的，有普世意義，原因是追求物欲的「物至而人化物」現象，是現今全球人共同面臨的問題。
九、
結語：個人分享
筆者最初選擇「理欲之辨」作論文題目，起因是上學期修讀了「性別與中國近現代文化」課，繼而啟發要進一步認識宋明理學的理欲觀念。今學期修讀「儒家思想與中國政教」，先認識宋明理學的思想內容、哲理思辨邏輯。看錢穆寫〈朱子學提綱〉，細讀書內所引的朱熹語錄，看到朱熹是教導人認識本體的「理」和「天理」，自覺用功省察，反省個人行為的偏私欲處，看到後便以修身態度去私欲而保存內心的「天理」。然後以這種自我省察態度來觀察現今社會，得知中國傳統文化思想中有其精闢分析，是有現代普世意義和價值的。
最後，筆者見「人欲」一詞多義，易引起誤解，故嘗試改寫「存理去欲」這命題為：修身之務，存天理本欲，去私欲，滅奢欲。
參考書目：
錢穆，〈朱子學提綱〉，收入氏著，《錢賓四先生全集》。臺北：聯經出版事業公司，1994。
錢穆，《宋明理學概述》。臺北：蘭臺出版社，2001。
陳榮捷，《宋明理學之概念與歷史》。臺北：中央研究院中國文哲研究所等備處，1996。
馮天瑜、何曉明、周積明著，《中華文化史》。上海：上海人民出版社，2010。
袁行霈、嚴文明、張傳璽、樓宇烈主編，《中華文明史》。北京：北京大學出版社，2006，卷3。
蔡方鹿，《朱熹與中國文化》。貴陽：貴州人民出版社，2000。
胡偉希，《天人之際 中國哲學十二講》。昆明：雲南人民出版社，2005。
朱熹注，王浩整理，《四書集注》。南京：鳳凰出版社(原江蘇古籍出版社)，2008。
朱熹、呂祖謙編，葉采集解，《近思錄》。上海：上海世紀出版集團，2010。
錢穆，《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》，香港：中文大學出版社，2009。
- 完 -
[2] 錢穆，《錢賓四先生全集》(臺北：聯經出版事業公司，1994)，卷11，〈出版說明〉頁1-2。此文介紹說，錢穆自言：「苟非辭去新亞職務，此書亦終難寫出」。《朱子新學案》收入《錢賓四先生全集》卷11-15，共五冊。 又說：「民國三十三年(1944年)春，在成都華西壩，患胃潰瘍甚劇，樓居數月，足不履平地，時時偃臥樓廊，讀《朱子語類》一百三十卷，未敢遺忽一字，歷春至夏始竟。」參閱氏著，《宋明理學概述》，頁8。
[3] 錢穆，《錢賓四先生全集》，卷11，頁11。 錢穆再寫一篇〈朱子學提綱〉的原因，是「朱子乃吾國學術史上中古唯一偉人，若不稍為發明，恐讀者驟不得其承先啟後之所在。因於本書前重加〈提綱〉一篇。讀者當先讀〈提綱〉，然後再進讀全書。又當於通讀全書後再重讀〈提綱〉，庶於朱子學術思想在中國全部學術思想史上之地位更易認識。」見本書，頁14。
[6] 錢穆，《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》(香港：中文大學出版社，2009)，頁95-96。錢穆稱《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》、《壇經》、朱熹的《近思錄》和王陽明的《傳習錄》為中國新的七經。讀後可知中國思想史「統之有宗，會之有元」。
[15] 錢穆，〈朱子學提綱〉，收入氏著，《錢賓四先生全集》，卷11，頁46。錢穆的論證是：「道家主張乃是一本於自然，朱子理氣論則認自然只是一道，故說有氣則必有理。在宇宙形上界，理是無情意，無計度，無造作，無作用。但一落到人生形下界，人卻可以憑此理來造作，理乃變成了有作用。人生界在氣的圈子之內，自當有情意，有計度。只要此情意計度合乎理，則此理便會發生作用與造作。如是則又從莊老道家轉回到孔孟儒家來。」
[22] 漢武帝時，董仲舒提出三綱說：「君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱」。以天人感應的推論，將君權說成受命於天，臣子只有盡忠的義務，君主免了待臣以禮的約束。現代學者蔡尚思有論述董仲舒三綱理論使禮教神學化，可參閱蔡尚思，《中國禮教思想史》(香港：中華書局，1991)，頁71-73。
另：金耀基指出：「『三綱』『五倫』卻是『制度化儒家』的核心價值系統，二千年來成為規範傳統中國政治與社會制度的『名教綱常』。『五倫』是建立於權義對稱的關係上，而『三綱』則是片面的絕對性權義關係。以是，君臣一綱強化了中國專制性格，而父子一綱助長了中國父權主義，而夫妻一綱則鞏固了『男尊女卑』之局。」，見金耀基，〈中國文化與社會〉，收入劉述先主編，《中國文化的檢討與前瞻》(美國：八方文化企業有限公司，2001)，頁41。這是香港中文大學新亞書院五十周年紀念學術研討會的發言稿。
[31] 一般學者將「理」和「天理」等同。錢穆則指出：「明道(程顥)有言：『吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來。』此所謂之天理，多半似只當屬於人生界。此下理學家多以天理人欲對稱，此亦只指人心人事言，與朱子言理氣之理，高下廣狹有不同。」參閱：錢穆，〈朱子學提綱〉，收入氏著，《錢賓四先生全集》，卷11，頁42。
[34] 錢穆，〈朱子學提綱〉，收入氏著，《錢賓四先生全集》，卷11，頁104。
另：陳榮捷指出朱熹對此解釋不休的原因：「其所以如此著力者，蓋朱子特重道統，而道統之傳授，乃在偽《古文尚書大禹謨》『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』之十六字訣。」參閱：陳榮捷，《宋明理學之概念與歷史》，頁29。
[35] 朱熹〈中庸章句序〉：「夫堯、舜、禹，天下之大聖也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大聖，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告誡，不過如此。…自是以來，聖聖相承，若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳。若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於堯、舜者。」參閱：朱熹注，王浩整理，《四書集注》，頁15。
[40] 蔡尚思，《中國禮教思想史》(香港：中華書局，1991)，頁112-113。 例如在《四書集注》〈孟子．滕文公章句上〉：「陽虎曰：『為富不仁矣，為仁不富矣。』」朱熹注釋：「天理人欲，不容並立，虎之言此，恐為仁之害於富也，…君子小人，每相反而矣已」。朱熹此處說「人欲」是指「為富不仁」的私欲、奢欲。參閱：朱熹注，王浩整理，《四書集注》，頁244-245。
[49] 例如中國宋朝以後的兒童啟蒙書《三字經》，即灌輸了儒家思想：「三綱者，君臣義，父子親，夫婦順。」清朝時另一本兒童啟蒙書《弟子規》，開首幾句：「弟子規，聖人訓，首孝弟，次謹信，汎愛眾，而親仁，有餘力，則學文。」是由《論語．學而》篇而來：「子曰『弟子入則孝，出則悌，謹而信，汎愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。』」。
[54] 董家遵著，卞恩才整理，《中國古代婚姻史研究》(廣州：廣東人民出版社，1998)。內文〈歷代節婦烈女的統計〉，頁245-251。作者根據《古今圖書集成》所載歷代婦女守節情況，「該書《閨媛曲》第四十五卷至一百一十四卷為《閨列傳》，第一百一十九卷至二百九十卷為《閨節列傳》，共300余卷，分裝數十巨冊。」統計出宋代守節婦女增至百位數，元明清三代更是大幅增加，明代有二萬多婦女守節。
[56] 據北京農家女文化發展中心出版2011年年報〈村規民約修改項目〉介紹，2011年在北京召開工作坊，對村規民約中約定俗成的性別歧視條文提出修改。有來自6省9縣20個村的60名男女村官參加這工作坊。北京農家女是內地一個民間組織，會方網址：http://www.nongjianv.org，筆者是其義務理事之一。
[61] 張岱年，〈新時代的義利理欲問題〉，收入氏著，《張岱年哲學文選》(北京：中國廣播電視出版社，1999)，頁650。本文又載於「中國學術論壇」網頁：http://www.frchina.net/data/personArticle.php?id=2436 。
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