一、 前言
1978年錢穆(1895-1990)在香港中文大學新亞書院作系列學術演講，提出禪宗惠能(638-713)的《六祖壇經》(下簡稱《壇經》)是中國現代讀書人所應該讀書之一，[1] 以《壇經》為中國佛教思想代表，可見錢穆十分推崇《壇經》在中國思想史上的地位，並且說唐朝以後的佛教，主要是禪宗，惠能是禪法之宗。[2]
目前《壇經》通行版本，是元朝至元二十八年(1291年)由風幡報恩光孝禪寺住持宗寶(生卒年份不詳)編，書名是《六祖大師法寶壇經》。[3] 學術界稱為「宗寶本」。這是自元朝起最流行的版本。[4] 然而惠能是唐朝人，至元朝宗寶編定《壇經》時，距離惠能圓寂已有578年，宗寶本是否還保持原來惠能的禪宗思想？二十世紀敦煌藏經洞出土三份方冊釘裝的手抄寫本《壇經》，[5] 學者估計寫成至今達九百年以上。這重大發現即引起現代中外學者和佛教界關注和研究。敦煌寫本與宗寶本相比，編排上即有所不同，敦煌寫本不分段落，而宗寶本分為十品。[6] 宗寶本不但比敦煌寫本增加了許多內容，而且還有「神通化」六祖惠能的內容等。應該說敦煌寫本《壇經》是更接近惠能所傳佛法的，然而天意弄人，學者最初研究敦煌寫本時，卻視之為「古簡本」和「惡本」，未有重視。
本文回顧三份敦煌寫本的發現經過，分析敦煌寫本應是現存各版本《壇經》的最早版本。回顧這批古籍的出土和發現經過，也反映出國運的起跌興衰，看到文化傳承發展，實離不開穩定和開放的政治局面。
二、 二十世紀初敦煌大發現
二十世紀的中國正處於政治和社會急劇變革的大時代，在甘肅邊遠地區的敦煌莫高窟，竟又在同時代發現了封存九百多年的藏經洞，從中出土三份完整的古代手寫本《壇經》，引起中外學者及佛教界廣泛的注意。此事緣起，是光緒年間，有一位從湖北流浪至敦煌莫高窟的王圓籙道士（1851－1931），在此定居，借此地寺廟來從事道教活動。1900年他意外地發現了16號洞窟旁的「藏經洞」（17號窟)。估計是北宋年間封閉的。[7]
王道士發現藏經洞一事，清政府沒有重視，不作即時處理，讓王道士有機會私自處置。這使敦煌莫高窟藏經洞寫本《壇經》連同其他珍貴文物古籍流失海外，清末政治敗壞於此可見。先是1907年5月，英國探險家斯坦因(A. Stein,
1862-1943)到莫高窟找到王圓籙，廉價收購大批古籍、佛畫、佛幡等運回英國。[8] 後有法國、俄國、日本、美國等外國探險隊相繼來到敦煌搜刮古籍文物。斯坦因取得的寫本《壇經》現收藏於英國倫敦大英圖書館，編號「S5475」。[9] 學術界稱為「敦煌本」。
日本學者矢吹慶輝（1879-1939）於1916年和1922年兩次遠涉重洋到倫敦查閱敦煌古籍，發現此寫本，並拍照帶回日本，1928年把校訂的版本編入《大正新修大藏經》第48卷出版，[10] 1930年又把照片收入《鳴沙餘韻》發表。[11] 由此帶動日本學者對敦煌寫本的研究。日本人相繼在京都興聖寺、石川縣大乘寺、名古屋真福寺等地也發現壇經刻本，屬於北宋初967年惠昕(生卒年份不詳)改編的《壇經》翻刻本，[12] 學術界稱為「惠昕本」。日本學者鈴本大拙(1870-1966)和公田連太郎(1874-1963)在1934年刊行校訂本《敦煌出土六祖壇經》，全書分57節，並加校註，撰文解說。[13] 後收入民國《普慧大藏經》。[14] 日本學者研究後發現敦煌本錯漏連篇，評之為「惡本」，潘重規(1908-2003)指出，這使研究此寫本的學者抱著鄙視淺劣抄手的心態，擅自改動，各逞臆說。[15] 因此，研究者認為敦煌本壇經只是一部「古簡本」而已，沒有得到人們的重視。[16] 在民國時代疑古風氣下，胡適(1891-1962)考據敦煌出土禪宗寫本後提出《壇經》是神會(684-758)的傑作的說法，[17] 更引起學術界激烈的爭論。[18]
三、 敦煌還有一份寫本《壇經》
敦煌士人任子宜(1901-1972)於1935年在敦煌的莫高窟上寺得到另一份壇經寫本。[19] 1943年歷史學家向達(1900-1966)在敦煌考察時，任子宜出示此寫本。[20] 向達撰文〈西征小記〉有記述，此文後收入《唐代長安與西域文明》書中。[21] 向達兩度到敦煌考察，兩次向任子宜借出這寫本抄錄，[22] 可見時至民國抗日時期中國學者還未能採用矢吹慶輝所用的拍照科技，做學問的方法靠原始抄錄，比日本的學者艱難得多。[23] 1944年向達第二次抄錄完後，又用朱筆寫跋文於稿末：「《大正藏》第四十八卷亦收此經，所據為倫敦大英博物館藏敦煌石室本。茲取《大正藏》本與此對勘一過，其有異同，朱書於旁，日本人校語，間采一二，記於書眉。今日勘一遍。卅四年二月一日，覺明居士謹記於四川李莊寓廬。」[24] 任子宜藏有另一寫本《壇經》的消息，引起日本學者的注意，然而多方打聽此寫本下落，卻找不到！[25] 原來1951年敦煌縣民眾由縣城東街小學院內挖出該寫本，縣政府交給文化館收藏。[26] 至於1944年至1951年間任子宜去向如何，此寫本《壇經》如何由任子宜手中轉移至縣城小學埋藏等，目前文獻資料沒有述說。此敦煌寫本現藏於敦煌博物館，編號「077」，[27] 學術界稱為「敦博本」。周紹良(1917-2005)在1986年赴敦煌訪問，在敦煌博物館發現任子宜曾收藏的壇經寫本。後託鄧文寬(1949- )專程到敦煌借出此寫本拍照帶回研究。[28] 楊曾文(1939- )據敦博本校註成《敦煌新本六祖壇經》一書，在1993年出版。周紹良編《敦煌寫本壇經原本》，在1997年出版，把敦煌本和敦博本的照片全部付印。周紹良估計敦煌寫本《壇經》是在唐末五代時期抄寫的，是粵越僧人書籍。[29]
由大陸遷臺學者潘重規參考向達手抄敦博本及敦煌本，校對成書《敦煌壇經新書》，1994年出版，潘重規親自用毛筆謄寫清稿付印，原因是恐怕一些古字，被現代印刷字體省略掉。[30] 值得一提，潘書更附印了1944年向達在敦煌莫高窟的手抄敦博本文稿。[31] 可以看見向達抄錄時字跡清晰，一絲不苟，必恭必敬。臺灣學者黃連忠校對《敦博本六祖壇經校釋》，在2006年出版，把敦煌本和敦博本照片分段裁開刊印，互相對照、錄文和校訂。
敦博本字體整齊清楚，每頁六行，抄寫質量明顯比敦煌本為佳。在上世紀80年代由周紹良發現敦博本，而帶動起中國(包括臺灣)學者重新重視和研究敦煌寫本《壇經》，確認敦煌寫本的價值。
四、 旅順博物館的最新發現
旅順博物館在2009年找出遺失數十年的敦煌寫本《壇經》，發現原來收藏於博物館古籍庫房。這是第三個敦煌藏經洞的寫本《壇經》，學術界稱為「旅博本」。這無疑是石破天驚的發現，因長期以來，研究敦煌寫本《壇經》的學者均認同原收藏於旅順博物館的寫本早已遺失。[32] 發現此寫本的旅博館副館長王振芬(1966-
)撰文記述此事，[33] 說發現此寫本《壇經》時，外附一個布套，估計是敦煌出土文物運送到日本作初步整理時製造和套上的。又在封面有一行俄文名稱及一方菱形俄文印章，是蘇聯軍隊在二次大戰時接管旅順博物館後，對館內文物進行過全面登記所做的。[34] 旅博本《壇經》竟印記了過去百年不平凡的經歷。現在推測1951年中國人員由蘇聯方接管旅順博物館及進行盤查工作時，沒設想旅博本《壇經》是縫繢裝，外觀與常見的卷軸裝敦煌古籍不同，[35] 以為在五十年代初已經佚失。這份寫本《壇經》在古籍倉庫沉睡近六十年，在二十一世紀再度進入學術界視野。經校對後，此旅博本《壇經》於2011年由上海古籍出版社出版。[36] 筆者撰寫本文時，尚未閱讀旅博本《壇經》內容。
三份寫本《壇經》內容大體相同。周紹良據這些寫本抄寫內容看，雖然各有些脫落衍誤，應該都屬於一個系統的本子。[37] 按照寫本紙質來看，是由外地抄寫後帶到敦煌。筆者以這三份寫本大小封度不同，推測是在不同地區和不同時期抄寫成的。[38] 王振芬對三份寫本《壇經》研究後，認為旅博本是中文字脫漏最少、錯誤最少的文本。[39]
五、 筆者對敦煌寫本《壇經》分析理解
筆者參閱周紹良、楊曾文的校訂書本，嘗試以敦煌寫本與宗寶本作初步比較：
1)
敦煌寫本用字更口語化，像會議記錄、講座筆記。[40] 寫本內容可分成三部份：開壇說法、開悟弟子、圓寂前囑咐。印順法師(1906-2005)指出：「(惠能在)大梵寺說法部份，不是一般的說法，是公開的開法傳禪，是與歸戒、懺悔、發願等相結合的。」[41] 所以敦煌寫本的第一部份便應是惠能開壇說法的現場筆錄。
《壇經》的緣起是韶州刺史韋璩(生卒年份不詳)邀請惠能宣講佛法，同時命令惠能門僧法海做筆錄，[42] 這形成了《壇經》的首稿。法海做現場筆錄，是十分艱巨的工作，因時間短而寫字量多，故以少筆劃同音字代替多筆劃字，又或遇到執筆忘字時以同音字或形似的錯字來代替也不足為怪。現場筆錄也會字跡潦草，事後認作別字的。現時敦煌寫本有同音字、別字、俗字等，筆者估計是由於現場筆錄原故。而且現在敦煌寫本有很多口語句，可作為即場記錄的佐證。
而後世流行的宗寶本，是在禪宗成為佛教大宗派以後，後繼的禪宗僧人在原稿上增補內容，潤飾詞句，以接引有教養的士人，讓知識界信服接受《壇經》為一本佛教經典。
現舉一例：惠能第一次拜見五祖弘忍(601-674)後，弘忍令惠能作務。
敦煌寫本的「八箇餘月」的口語，與現在粵語口語「八個幾月」非常接近。
按敦煌寫本所記，在法海完成筆錄，產生第一稿後，文稿由法海保管，繼續記錄惠能開悟弟子及圓寂前囑咐等，後半部份則多了些開悟弟子的對話機鋒。成為《壇經》原始版本。
2)
敦煌寫本記錄惠能登壇說法時帶領現場信眾念唱，並註明「三唱」，在宗寶本則省略了。這也說明敦煌本是現場筆錄的證據，和帶有做法事流程(程序)的特徵。
以下三段擇錄自楊曾文校《敦煌新本六祖壇經》：
「一時逐慧能口道，令善知識見自三身佛，於自色身歸依清淨法身佛，於自色身歸依當身圓滿報身佛。[已上三唱]」(頁21)
「善知識一時逐慧能道：眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成。[三唱]」(頁23)
「大師言：善知識，前念後念及今念，念念不被愚迷染，從前惡行，一時自性若除，即是懺悔。前念後念及今念，念念不被愚癡染，除卻從前矯誑，雜心永斷，名為自性懺。前念後念及今念，念念不被疽疫染，除卻從前嫉妬心，自性若除，即是懺。[已上三唱]」(頁24-25)
以下三段擇錄自魏道儒註《壇經譯註》(宗寶本)：
「善知識，各隨我語，一時道：弟子等，從前念今念及後念，念念不被愚迷染，從前所有惡業愚迷等罪，悉皆懺悔，願一時銷滅，永不復起。弟子等，從前念今念及後念，念念不被驕誑染，從前所有惡業驕誑等罪，悉皆懺悔，願一時銷滅，永不復起。弟子等，從前念今念及後念，念念不被嫉妒染，從前所有惡業嫉妒等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。」(頁92)
「善知識，既懺悔已，與善知識發四弘誓願，各須用心正聽。自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷，自性法門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成。」(頁94)
「善知識，既歸依自三寶竟，各各志心，吾與說一體三身自性佛，令汝等見三身，了然自悟自性。總隨我道：於自色身歸依清淨法身佛，於自色身歸依圓滿報身佛，於自色身歸依千百億化身佛。」(頁99)
3)
敦煌寫本使用的同音字(別字)，可用現代粵語讀出來。因粵語方言是保留唐宋時期的發音，例證是南北朝時發明四聲音調，漢字語音分為「平上去入」四聲，至現代粵語仍保留「入聲」發音。[46] 北方經歷金朝、元朝統治，北方語系漸變，「入聲」字語音都變了，現代漢語普通話四聲改稱第一聲、第二聲、第三聲和第四聲，沒有入聲。[47] 有關唐宋時代語音如何，可以唐詩來依據，因唐詩講究平仄格律和押韻，宋人編「平水韻」，根據唐詩用韻情況將漢字音韻分成106部，以現代粵音可讀出同部的字音是押韻的。[48] 參閱《敦煌新本六祖壇經》有關日本學者列舉敦煌本的錯別字，[49] 有許多別字如按粵語讀音是同音字或是四聲變調字的。[50] 例如：
同音字：姓性聖、流留、志至、道導、指旨、聞文、油由。
四聲變調字：清情、章障、遇愚、吾悟、僧曾、疑議。
以惠能和法海是廣東人緣故，筆者不同意部份學者判斷敦煌寫本的方音是唐五代河西方音，特別指「敦煌本是一個河西化了的抄本」的說法。[51] 若說敦煌本有方音，也應是廣東方音，因《壇經》原本(筆錄稿)是在廣東韶州寫成的。
4)
敦煌寫本記錄惠能得道偈是兩首，不是宗寶本的一首，語言樸實；分別是：
菩提本無樹 明鏡亦無臺 佛性常清淨 何處有塵埃
心是菩提樹 身為明鏡臺 明鏡本清淨 何處染塵埃
惠昕本及宗寶本的惠能得道偈是：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處染塵埃」。相比較下，後來版本有文字修飾，把「明鏡亦無臺」改為「明鏡亦非臺」，避免重覆使用「無」字，是文人作詩的基本要求。惠能沒有受教育，是以敦煌寫本更像如實記錄惠能說法。使人感到意外的，是悟道偈第三句，不是宗寶本所記載的「本來無一物」，是「佛性常清靜」和「明鏡本清靜」。假設敦煌寫本是最接近惠能的傳法，後世禪僧竟改動祖師悟道偈，不怕犯戒嗎？[52]
5)
敦煌寫本的經名長達32字，分作兩行：
南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經
六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經
至後代修訂壇經時，更換一個較短易記的經名《六祖大師法寶壇經》，以方便傳播會更合理；
6)
敦煌寫本沒有交代惠能辭別母親的細節，在惠昕本及宗寶本均有交代。筆者推想惠能在登壇說法傳教，重點在有限時間內弘揚佛法，感召民眾信佛，無需巨細無遺交代他求法經過；如何安排母親的生活然後北上求佛法，在登壇講法時不作交代，是節省時間。敦煌寫本沒有記錄，是當時的實錄。敦煌寫本說前來聽惠能說法的僧尼道俗一萬餘人，[53] 筆者認為是誇大了，如何安排一個一萬人能參加的道場？即使有這種場地，古代沒有揚聲擴音設備，聽眾怎樣聽道？大概是數百上千人的說法場所，惠能在現場簡短握要地講述身世及得五祖弘忍親授佛法的經過，勉勵現場信眾加倍珍惜聽講。接著要向現場善信講佛法了，把握時間多說佛法更重要。
在宗寶本有交代惠能安排母親生活細節，[54] 筆者分析是後世禪師避免受儒家攻擊說「惠能為求成佛而不顧母親，是為不孝」的責難，尤其是自宋朝起，儒家綱常禮教復興，宋朝及後世的社會道德風尚重視孝道，是評價人品的重要準則。
7)
敦煌寫本沒有交代惠能回到廣東後，生活及剃度為僧的經過。在宗寶本則增加了在四會避難，與獵戶為伍，放生獵物，吃肉邊菜，避了十五年後到廣州法性寺，在眾僧人面前說：「不是風動，不是幡動，仁者心動。」得法性寺主持剃度等情節。筆者也推想是惠能登壇說法傳教，重點在有限時間內弘揚佛法，無需詳細交待這些經歷。宗寶本是後來禪僧搜集了惠能經歷的文獻傳記後，在《壇經》上補足的。
8)
敦煌寫本上，惠能沒有說他得到神通能力的事跡。在宗寶本則加了許多。如：惠能得傳頓教及法衣南歸，被惠順(生卒年份不詳)追及奪法衣的一節。敦煌寫本說惠順把及(捉到)惠能，惠能把法衣還給惠順，惠順求法不要衣，惠能傳法後指示惠順向北化人。[55] 並無神通事跡。而且五祖弘忍半夜傳法給惠能，即說：「自古傳法，氣如懸絲。」恐怕惠能被人加害，要立即離開，返回廣東，已排除了有神通能力了。
宗寶本則神通化了惠能。說惠能把衣鉢擲於石上，曾是四品將軍兼且性行粗糙的惠明(即敦煌寫本稱「惠順」)提掇衣鉢不動，一個武將竟然拿不動衣鉢！這衣鉢卻是惠能隨身攜帶了兩個月的！當中有強烈暗示惠能是「真命宗主」，他人不得僭越意思。之後惠明請惠能傳法。惠明得開悟後問：「惠明今後向甚處去？」惠能曰：「逢袁則止，遇蒙則居。」[56] 此處又將惠能寫成了預知未來的佛法高僧了。
兩個版本比較下，敦煌寫本樸實無華，惠能坦言歷險經過，使人感受到惠能平易近人，和普通人一樣會遇到危險，被惡僧追及捉著，惠能交還法衣給惠順等。惠能自言艱險備嘗，在場信眾自應珍惜佛緣。宗寶本沒有惠能被惠明捉到的情節，反而增加了神通和先知情節，使後人增加虔敬崇拜之心。
9)
宗寶本加了神秀(?-706)上座呈偈時的艱難心情，這類情節越多，越是後人想像，刻意說神秀未得真傳，突顯惠能得到五祖弘忍真傳，是禪宗第六代傳人。反而敦煌寫本較為實事求是，少些想像，惠能有尊敬神秀之意，是同學佛於五祖弘忍的師兄。敦煌寫本更符合惠能登壇說法的時代背景，惠能的頓悟禪法僅在廣東南方流傳，不像後來在中原地區出現南北二宗門戶之爭的局面。
敦煌寫本說神秀寫悟道偈，自言：「我將心偈上五祖呈意，求法即善，覓祖不善，卻同凡心奪其聖位。若不呈心偈，終不得法。良久思惟，甚難甚難。夜至三更，不令人見，遂向南廊下中間屋上題作呈心偈，欲求衣法。若五祖見偈，言此偈語，若訪覓我，我見和尚，即云是秀作。」[57]
宗寶本則寫：「我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心奪其聖位奚別？…神秀作偈成已，數度欲呈。行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得。前後經四日，一十三度，呈偈不得。秀乃思惟：『不如向廊下書著，從他和尚看見，忽若道好，即出禮拜云是秀作…』」[58] 宗寶本寫神秀見機行事的情節(即出禮拜云是秀作)，實與「覓祖即惡」的原意有矛盾之處。還有，神秀呈偈時複雜的心理活動，當事人神秀不會向別人描述吧？怎會有人詳細地記錄在宗寶本《壇經》內？還有說十三次呈偈不得？
10)
敦煌寫本的惠能登壇說法部份，沒有禪僧對答的話頭禪(機鋒)，筆者認為在惠能向信眾傳頓悟佛法時期，不像後世禪宗的參話頭禪來作頓悟法門。宗寶本則在惠能求法一節內，增加了許多語帶雙關的機鋒禪語。如：
宗寶本增加的情節，使《壇經》吸引後世參話頭禪的讀書人。如以敦煌寫本來看，並非惠能登壇說法時向數百上千的在場信眾所講的佛法。
六、 結語：筆者初步見解
1.
筆者按以上推論，同意敦煌寫本是現存各版本《壇經》中的最早版本。在大梵寺登壇說法部份是現場筆錄，值得重視和研究。
2.
此版本最接近惠能登壇說法的記錄，但仍有可能在惠能圓寂後被人增加內容。例子有惠能圓寂前講歷代禪宗傳承，由印度經歷35傳，「惠能當今受法第四十」。[62] 在印度的禪師傳承人物，是禪宗在中晚唐興盛後，後世禪僧建構成吧？[63]
3.
從敦煌寫本，可看見惠能登壇說法及做法事的流程。後來的宗寶本把法事程序打亂了。楊曾文說「無相戒」是慧(惠)能獨創的大乘戒法，在敦煌寫本可看見惠能講授「無相戒」的次序。[64] 敦煌本還有一節問答環節，是在惠能說法和做法事之後的，在次序上而言更符合在法會現場筆錄實況。在宗寶本，問答環節成了「疑問第三」，在做法事(定慧第四、坐禪第五、懺悔第六)之前了。
4.
禪宗提倡學佛不執著文字。惠能在世時，跟惠能學佛參禪的弟子可直接受教，《壇經》這份文字紀錄並非重要。故篇內同音別字及俗字甚多，不作校對更正，與惠能所傳佛法「以心傳心，當令自悟」有關，也與惠能未受教育不識文字，不重視經籍文本有關。這情況正與《莊子》所言「得意忘言」相同。[65]
5.
惠能傳法不傳衣，是一場宗教革命。敦煌寫本說：「(五祖)便傳頓教及衣，以為六代祖，將衣為信禀，代代相傳。」[66] 故弘忍原意是法衣信禀代代相傳的。惠能圓寂前，門徒法海問衣法當付何人？惠能答：「法即付了…衣不合傳」[67] 不傳法衣，實避免後世每代傳人分嫡庶、爭正統。禪宗才可發揚光大，發展出五家七宗。[68]
6.
筆者認為敦煌本比敦博本更早些，原因是敦煌本更口語化。敦博本有修飾。例：惠能召集十弟子說：「吾滅度後，汝各為一方頭。」在敦煌本是「一方頭」，在敦博本改為「一方師」。[69] 現代粵語仍有稱首領為「阿頭」的。
7.
最後，敦煌藏經洞出土的典籍文物流失到海外，故然是清朝末年國家積弱且無能的如實反映。退一步看，這批文物也是人類共享的文化遺產，在海外博物館展出，也有文化交流的效果，帶動起全世界學者對敦煌文物、和中印及中亞文化等的研究探索。
8.
當代學者敦煌寫本收藏地點來名命，則現收藏於英國大英圖書館的寫本《壇經》，應改稱為「英圖本」，較目前沿用的「敦煌本」名稱更為貼切。
9.
中國學者們是在改革開放之時才重新開始研究敦煌寫本《壇經》，這也是和中國政治局面相關。向達在1944年第二次抄錄了敦博本，之後一直未有機會出版。[70] 新中國成立後，一波又一波的政治運動，至文化大革命時更要破四舊，有關古代和宗教的研究工作難以展開。[71] 中國文化要能傳承發展，總離不開穩定的政治局面。
10.
回顧三份敦煌寫本的流傳經過，現代中國人更應重視和珍惜古人保存文物典籍的一番苦心。
參考書目：
楊曾文校寫，《敦煌新本六祖壇經》。上海：上海古籍出版社，1993。(另2001年再版：《新版敦煌新本六祖壇經》。北京：宗教文化出版社，2001。)
周紹良，《敦煌寫本壇經原本》。北京：文物出版社，1997。
潘重規，《敦煌壇經新書》。臺北：佛陀教育基金會，2005。
黃連忠，《敦博本六祖壇經校釋》。臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2006。
郭朋，《壇經導讀》。成都：巴蜀書社，1987。
魏道儒，《壇經譯注》。北京：中華書局，2010。
廣東新興國恩寺編，《六祖壇經研究》。北京：中國大百科全書出版社，2003，共五冊。
- 完 -
[1] 錢穆，《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》(香港：中文大學出版社，2009)，頁95-96。錢穆稱《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》、《壇經》、朱熹的《近思錄》和王陽明的《傳習錄》為中國新的七經。
現代文獻有稱惠能為「慧能」，本文沿用敦煌寫本的名稱。
[5] 本文以「敦煌寫本」泛指「敦煌本」及「敦博本」《壇經》。在藏經洞出土古籍中，還發現一份不完整的抄卷和一張寫經紙殘頁。
方冊釘裝，與敦煌抄經的卷軸裝不同。方冊裝又稱「梵夾式蝶裝」(見楊曾文《敦煌新本六祖壇經》，序頁7)，或稱「縫繢裝」。周紹良編著《敦煌寫本壇經原本》書內刊印了敦煌藏經洞出土兩份《壇經》寫本的每頁照片，可看見每兩頁中間有穿線釘裝。大約每4-7張紙用線縫成一迭，累迭穿線縫製成冊(見王振芬，〈旅博本《壇經》的再發現及其學術價值〉一文)。王振芬引用方廣錩(1948-
)研究，這種裝幀形式最早產生在8世紀，一直到元代依然在局部地區流傳，其後消失。王振芬現為旅順博物館副館長，她的文章載於旅順博物館網頁：http://www.lvshunmuseum.org/win/xueshu_view.asp?id=68。
[7] 莫高窟藏經洞的發現經過及學者研究封閉原因，參見陳國燦，〈敦煌莫高窟與藏經洞的發現〉，載網頁 http://www.lyu.org.tw/org/wnsan01-3.htm。據陳國燦文介紹，敦煌莫高窟保存了北涼(401-439)至元朝(1278-1341)的壁畫，明朝時朝廷將西部國門收縮到嘉峪關，敦煌僧俗等人被遷往關內，莫高窟由此變為荒涼地區，淹沒無聞。學者考證推斷藏經洞封閉時代有兩說：一是在西夏人1035年佔領敦煌前佛教僧人將佛經收藏並封閉；一是在伊斯蘭教的哈剌汗國1006年東侵前收藏並封閉。此外，陳國燦引述，斯坦因推測藏經洞為佛物廢棄後的封存，稱為「廢棄說」。
[9] 潘重規，《敦煌壇經新書及附冊》(臺北：佛陀教育基金會，2005)，頁6。 英國圖書館(British
Library)的《壇經》編號，有寫成「斯5475」。此方冊原藏於英國博物館，後轉到英國圖書館。參閱鄧文寬校註，《六祖壇經 敦煌《壇經》讀本》(沈陽：遼寧教育出版社，2004)，頁134。 另：據方廣錩說，50年代，大英博物館發行了敦煌本的縮微膠卷。見方廣錩，〈關於敦煌本《壇經》〉，收入廣東新興國恩寺編，《六祖壇經研究》(北京：中國大百科全書出版社，2003)，第4冊，頁190。
[17] 胡適，〈荷澤大師神會傳〉，收入廣東新興國恩寺編，《六祖壇經研究》，第1冊，頁57。此文結語稱許神會是「南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者——這是我們的神會。」(頁63)
[18] 錢穆及印順撰文回應胡適的《壇經》是神會傑作說法。參閱：廣東新興國恩寺編，《六祖壇經研究》，第1冊。潘重規在〈敦煌六祖壇經讀後管見〉一文也不同意胡適的說法。見潘重規，《敦煌壇經新書及附冊》，(附冊)頁31-46。
[19] 黃連忠，《敦博本六祖壇經校釋》(臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2006)，頁8-9。 另：向達在〈西征小記〉說莫高窟上寺和中寺俱由喇嘛主持。即屬於藏傳佛教，筆者推測喇嘛僧人不重視漢文佛經。參閱：向達，〈西征小記〉，收入氏著，《唐代長安與西域文明》(石家莊：河北教育出版社，2001)，頁350。
[21] 向達，〈西征小記〉，收入氏著，《唐代長安與西域文明》，頁359-360。此書在1957年由三聯書店出版。同年向達被劃為「右派」。 另：榮新江撰文詳細記錄向達兩次到敦煌考察的事蹟，見榮新江，〈驚沙撼大漠—向達的敦煌考察及其學術意義〉，收入氏著，《辨偽與存真—敦煌學論集》(上海：上海古籍出版社，2010)，頁199-235。北京大學中國古代史研究中心有刊此文：http://www.zggds.pku.edu.cn/004/002/046-3.pdf。 另參閱：楊曾文，《敦煌新本六祖壇經》(上海，上海古籍出版社，1993)，頁7。
[22] 李達要抄錄兩次，原因是1943年第一次抄錄後回到重慶時，「偶與呂澂先生談及，呂先生乞去，不得已贈之。」李達向周紹良談及此事，見周紹良為楊書寫〈序〉，收入楊曾文，《敦煌新本六祖壇經》，(序)頁2。
[23] 黃連忠分析說：「如果敦博本《壇經》能夠在向達親見手抄之後，運用當時最先進的照相技術而公布圖版於天下，那麼敦博本《壇經》優於敦煌本《壇經》的事實就會呈現，學術界也必然會重新思考敦煌寫本《壇經》的學術價值及宗教傳播上的意義。」見黃連忠，〈敦煌寫本六祖壇經的發現與文字校訂方法芻議〉，收入《法鼓佛學學報》(臺北)，第一期，2007年，頁78。
[24] 向達寫此跋時已完成第二次考察，所寫年份是民國年號，即1945年。「覺明居士」是李達別名。李達，字覺明。見：榮新江，〈驚沙撼大漠—向達的敦煌考察及其學術意義〉有記載此事。參閱：榮新江，《辨偽與存真—敦煌學論集》，頁228。 潘重規校《敦煌壇經新書及附冊》附刊的向達錄文，即是第二次的抄錄稿。 潘重規說：「我手邊有向達先生手抄本，所以均可取供讎校。」見潘重規，《敦煌壇經新書及附冊》，頁6-7。
[25] 楊曾文在1982年初到日本京都大學研修三個月，回國前夕日本柳田教授複印了向達〈西征小記〉給楊曾文，鄭重囑託回國後打聽任子宜藏本《壇經》的去處。即日本學者一直關注想找到敦博本。參閱：楊曾文，《敦煌新本六祖壇經》，頁8。在此書193-195頁介紹日本柳田聖山研究禪宗文獻的情況。
[27] 據黃連忠說，敦煌博物館藏077號禪籍，共有五種文獻，分別是《菩提達摩南宗定是非論》、《南陽和上頓教解脫禪門直了見性壇語》、《南宗定邪正五更轉》、《注般若波羅蜜多心經》及敦博本《六祖壇經》。參閱：黃連忠，《敦博本六祖壇經校釋》，頁8。
[28] 見周紹良為《敦煌新本六祖壇經》一書寫〈序〉，收入楊曾文，《敦煌新本六祖壇經》，(序)頁3。 又：鄧文寬撰文〈敦煌本《六祖壇經》的整理與研究〉，說1983年周紹良在蘭州參加中國敦煌吐魯番學會的成立大會和學術交流會，會後到敦煌參觀。周紹良在博物館內發現此壇經寫本。1985年鄧文寬到敦煌借出拍照帶回。故周紹良應是在1983年到敦煌博物館時發現的，比周紹良自述於「1986年發現」更早。參閱：鄧文寬校注，《敦煌〈壇經〉讀本》(沈陽：遼寧教育出版社，2005)，頁129-130。
[30] 謝清佳撰文〈寫在敦煌壇經新書出版之前〉，收入潘重規，《敦煌壇經新書及附冊》(臺北，佛陀教育基金會，2005)，(附冊)頁7。 據潘重規學生黃連忠說，潘重規校註《敦煌壇經新書》早於1994年刊印。參閱：黃連忠，《敦博本六祖壇經校釋》，頁9，註釋9。
[32] 研究敦煌寫本《壇經》的學者周紹良，編《敦煌寫本壇經原本》一書，1997年出版。書中介紹旅博本說：「原旅順博物館所藏原日人大谷光瑞所獲一個冊子本，…此件於五十年代，由於調撥移動，導致迷失，至今下落不明，現僅存照片首尾三開(照片二幀)，且末尾並非《壇經》，但具有抄寫年代：『顯德五(六)年己未藏三月十五日。』這是唯一有明確年代記載的本子。」抄寫年份是959年，正是五代後周末。相信每位讀者閱畢，均難免有可惜之歎。參閱：周紹良編著，《敦煌寫本壇經原本》，頁2-3；及頁106-107附兩幅照片複製本。此兩照片是日本龍谷大學在1989年公布的，引起潘重規注意，並用來作校對。見另一篇網文：府憲展、呂瑞鋒作，〈苦覓《壇經》作麼生—旅順博物館藏敦煌本《六祖壇經》發現記〉，載光明網http://big5.gmw.cn/g2b/history.gmw.cn/2011-07/07/content_2200789.htm。
[33] 據王振芬撰文〈旅博本《壇經》的再發現及其學術價值〉整理撮要：
此寫本是日本大谷探險隊於1911-12年在敦煌藏經洞取來的古籍文物之一，連同其他出土古籍先被送到日本，在日本有作編號、登記、拍照等初步整理。大谷光瑞(1876-1948)於1916年移居旅順，大部份敦煌古籍也移至旅順「關東都督府滿蒙物產館」(後為旅順博物館)[筆者估計大谷探險隊是屬於大谷光瑞出資組建，是以大谷光瑞有權處置敦煌文物]，先是寄存，1929年正式成為博物館藏品。1920年曾編製《關東廳博物館一覽．古經類目錄》，當中有一條目記為「南宋頂教最上大乘摩訶般若波羅密經」，誤將「南宗」寫成「南宋」、「頓教」寫成「頂教」。1945-51年蘇聯軍隊接管旅順博物館。1951年中國政府接管旅順博物館時，盤查敦煌出土古籍寫經，有十卷未能找到，記錄在《敦煌寫經缺目》，內有「三九五號 南宋頓教最上大乘摩訶般若波羅密經 一卷 未裱」。仍把「南宗」誤記為「南宋」。2009年旅順博物館加強基礎建設，對館藏文物再次進行清點摸底，由王振芬(1966- )在書畫庫中幸運地發現這寫本《壇經》。見王振芬，〈旅博本《壇經》的再發現及其學術價值〉。原文載於旅順博物館網頁：http://www.lvshunmuseum.org/win/xueshu_view.asp?id=68 。
[38] 向達〈西征小記〉說任子宜藏寫本：「任君所藏，當是五代或宋初傳抄本，每半葉六行，尚是《宋藏》格式也。」參閱：向達，《唐代長安與西域文明》，頁360。 周紹良對敦博本(即任子宜藏本)紙質有說法：「在敦煌寫本中很少使用，它不同於一般寫經紙，…只能用於方冊形式之鈔件。看來它不會是當時西北地區一帶之產物，因之可以斷定這鈔本不是在敦煌地方鈔錄的，而應該是在一處比較潮濕的地方。」參閱：周紹良，〈敦煌本《六祖壇經》是慧能的原本〉，此文原為《敦博本禪藉校錄》的書序，後收入廣東新興國恩寺編，《六祖壇經研究》，第4冊，頁25。 旅博本則有文字記錄註明於五代後周顯德五(六)年(959年)抄寫的。
[40] 如潘重規在〈敦煌六祖壇經讀後管見〉說：「早期講義，是聽講的筆錄，隨聽隨記，不分章節，文字亦較質樸，接近口語。流通問世的刻本，則力求讀者悅目易曉，故章節分明，文辭亦多加修飾。…刻本愈後，原本的真相改變愈多。」參閱：潘重規，《敦煌壇經新書及附冊》，(附冊)頁23-24。
[41] 印順法師著，《中國禪宗史》(北京：團結出版社，2010)，頁175。 另：潘重規引述印順法師的說法，見潘重規，〈敦煌六祖壇經讀後管見〉，收入氏著，《敦煌壇經新書及附冊》，(附冊)頁17-18。 楊曾文說：「慧能主張戒定慧三者同體，授戒，修懺，傳禪以及說法同時進行，…他的說法記錄，後世尊稱為《壇經》。」見：楊曾文，《敦煌新本六祖壇經》，頁254。
[45] 據南朝梁慧皎(497-554)《高僧傳》卷十三：「天竺方俗，凡是歌詠法音，皆稱為唄；至於此土，詠經則讚為轉讀，歌讚則號為梵唄。」「唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾心也。」參閱：[梁]釋慧皎撰、湯用彤校註、湯一玄整理，《高僧傳》(北京：中華書局，1992)，頁508、頁521。 唐秀連老師解說：「過去講經，由於轉讀與讚唄乃是對佛的供養，故而必須行之於殿堂佛前，講經也要根據一定的經文、禮儀程序行之。唱導則因其目的在於佈教的方便與普遍，故不限制寺廟道場，只要是齋會場合皆可為之。」 故在傳佛法會上有唱導環節，由南北朝時佛教興起時已有。
[46] 筆者舉例，粵語四聲字：「因忍印一」、「人引孕日」。「一」和「日」是讀入聲。
據《中國文化導讀》介紹：「古代入聲有-p，-t，-k尾(音)。這在粵方言裡還保留著，如廣州話的『立』有-p尾、『栗』有-t尾、『歷』有-k尾。參閱：葉朗、費振剛、王天有主編，《中國文化導讀》(香港：香港城市大學出版社，2001)，上冊，頁128。
[47] 據《中國文化導讀》介紹現代北京話把古代入聲字改讀其他聲調：「例如『哭桌出瞎』改讀陰平，『別白薄獨敵合活極竭軸濁』改讀陽平，『谷鐵北百』改讀上聲，『莫溺力立六樂襪育玉岳』改讀去聲。」參閱：葉朗、費振剛、王天有主編，《中國文化導讀》，上冊，頁127。
[48] 「平水韻」以其刊行者宋末平水人劉淵(或金朝王文鬱)而得名。平水韻依據唐人用韻情況，把漢字劃分成107 個韻部(其書今佚)。清代康熙年間編的《佩文韻府》又把其併為106 個韻部。清朝人湯祥瑟輯《詩韻全璧》也沿襲平水韻。見湯祥瑟原輯、華錕重編，《詩韻全璧》(上海：上海古籍出版社，1995)，頁1。當代有網站專供查詢「平水韻」，方便現代人創作唐詩的參考。如以下網站：http://www.juzhai.com/yashe/shijing/jiandan/k-108.html
。
106韻部分為：上平聲15部、下平聲15部、上聲29部、去聲30部、入聲17部。
[52] 當代學者方廣錩認為惠能兩首偈「先破後立，闡述了徹底的一元佛性論的立場。後代的《壇經》修訂者不能真正領會惠能的思想。」參閱：方廣錩，〈關於敦煌本《壇經》〉，收入廣東新與國恩寺編，《六祖壇經研究》，第4冊，頁208。 周紹良也說：「慧能自述他當日頓悟經過，…第一偈是說明自己的認識，第二偈是否定神秀的認識，兩個偈語是密切相連而不是重複的。」「(後人)只把第一偈基本保留下來，而把針對神秀偈語的第二偈刪除了。…這正說明改動的輕率，失去原來的本來面目。」參閱：周紹良，〈敦煌本《六祖壇經》是慧能的原本〉，收入廣東新與國恩寺編，《六祖壇經研究》，第4冊，頁34-35。 楊曾文說，以般若學說來看，「佛性常清淨」與「本來無一物」並無根本差別。參閱：楊曾文，《敦煌新本六祖壇經》，頁229。
[64] 楊曾文，《敦煌新本六祖壇經》，頁256-259。楊曾文說，慧能授「無相戒」內容和次序為：自色身歸依三身佛、發四弘大願、無相懺悔、無相三歸依戒。 筆者留意了敦煌寫本的經名有副題：「兼受(授)無相 戒弘法弟子法海集記」。
[70] 向達曾把所抄錄的敦煌文獻輯成《敦煌餘錄》書稿，此書稿曾於1948年北大校慶期間「敦煌考古工作展覽」中展出，然未見刊行。參閱：榮新江，〈驚沙撼大漠—向達的敦煌考察及其學術意義〉，收入氏著，《辨偽與存真：敦煌學論集》，頁218。
[71] 向達在1957年被錯劃為「右派」，參閱：榮新江，〈驚沙撼大漠—向達的敦煌考察及其學術意義〉，收入氏著，《辨偽與存真：敦煌學論集》，頁230。 又：魏錦萍說任子宜：「任氏生平博覽群書，收藏極為豐富，不僅有敦煌寫本，經、史、子集等圖書也頗多，可惜在『文革』期間毀於一旦。」見魏錦萍，〈任子宜與敦煌文物〉，刊於《絲綢之路》，2001年03期，頁56。
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