電影評論三篇：《浪淘沙》、《劉三姐》、《背靠背，臉對臉》

[本文是中國文化碩士課程的一科「中國電影與社會」的一份功課。完成於2012年11月23日。後來閱讀《雙程路—古兆申訪談錄》，後加兩則補記。]

I.                   電影《浪淘沙》：探討人性和社會關係

 

《浪淘沙》於1936年拍攝，是上海聯華影業公司出品，吳永剛(1907-1982)編導。當時電影正由默片時代進入有聲電影時代，是聯華第一部有聲電影。[1] 片中有兩段特別的聲音旁白，主角阿龍(金焰飾)殺人後逃亡時，重覆地有旁白「阿龍打死人了」，既像阿龍自責與徬徨，也像阿龍想象周圍的人在指控他殺人，有一種嘗試以聲音反映人物內心掙扎。另一個重覆的旁白，是阿龍靜下來很想見女兒一面，旁白也重覆了「我要看女兒」，以描寫阿龍掛念女兒。這種配音旁白手法，筆者很有觀看實驗電影的感覺。

導演吳永剛在1934年和阮玲玉(1910-1935)合作，拍攝《神女》，是吳永剛首次任導演，之前是當電影美工師。《神女》一片被譽為中國默片的不朽名作，[2] 奠定了吳永剛在中國電影界佔一席位。

拍攝《浪淘沙》是冒很大風險的，筆者感覺導演有意探討人性和社會關係，在1936年正是國家形勢緊張之時，左翼文藝作家群體正努力呼籲國共團結抗日，在電影和文藝作品也要反映時代呼聲。而《浪淘沙》的內容是跳出當時的政局形勢，把主角和偵探漂流到一個荒島，一同面對死亡。另一個冒險，是整部戲是男演員擔綱的，戲中的女角戲份不重。編導過《神女》，吳永剛當然有實力編寫女性情感的劇情的，然而吳永剛在《浪淘沙》中，都把女演員的戲份減到最少。例如沒有描寫阿龍太太為何和男人幽會、也不著墨寫她和女兒在阿龍逃亡後的生活。沒有女主角的電影，會冒票房下跌風險。現在也找不到1936年《浪淘沙》上映時的賣座情況了。

筆者選擇寫《浪淘沙》的原因，是相信吳永剛拍攝這影片的意義，把人生意義問題帶給觀眾去思考。這樣的電影是超越時空的，無論是戰雲密佈的1936年，或是和平年代、經歷了改革開放三十年後的今天，這電影提出的問題，依然值得人去思考，人與人的社會關係，倫理與法律，歷久常新。

故事劇情簡單，不用枝節。戲的高潮是成為逃犯的阿龍和一心要緝拿他歸案的偵探，海難後漂流到荒島掙扎求生的經歷，最終兩人以手銬相連，同歸塵土。電影開首的兩副白骨鏡頭，也是電影的結局。

值得深思的問題，阿龍漂流到荒島，僅帶著一桶維持生命的淡水。見到海上昏迷了的偵探，這偵探是正準備逮捕阿龍的，救了之後，會不會被偵探逮捕？結果是阿龍動了孟子所說的惻隱之心，救了偵探。人的為善為惡，是一閃念之間的決定而已。阿龍見到妻子與男人幽會，如能冷靜處理，不致於打死人，使自己後悔難返。這次救偵探，是棄惡從善。當然，為了自身安全，阿龍把偵探的槍取走了，免偵探甦醒時以槍威脅他。

        偵探在荒島上心灰意冷，懇求阿龍拿石頭把自己打死，並說明不會怨恨阿龍。假如觀眾是阿龍，會怎樣做？基於什麼的考慮、動機來作決定？阿龍沒有應偵探要求再次殺人。然而，僅有的淡水，便更快地飲完，也縮短了自己生存的時日！劇情發展下去，偵探卻乘著阿龍向經過的船隻呼救時把他打暈，阿龍醒來後發現被扣上手銬，沒法再和偵探分開了，他心裡有悔恨嗎？

        電影安排一心想著自己建功立業的偵探，也反映出一個政治、社會上普遍存在的問題。在位者、掌權者是否具有道德操守的問題。假如換了一個有道德操守的偵探，為了除暴安良，也同樣要緝拿犯罪者，然而在辦案時，對阿龍的妻女態度，便有不同。同樣的，當在荒島與逃犯狹路相逢時，便會多一份關懷及開導的交談。而不僅僅在看見一絲脫險希望時，即想到緝拿犯人歸案，有名有利的個人欲念了。

影片的首尾相連結構，也帶出對佛教輪回的思考。佛教徒會說，這故事正是詮釋著人生的貪瞋癡三毒，使人生生世世受業報，沒法解脫。佛教教義說，阿龍和偵探帶著今生的業，輪回到下世，沒有盡頭。佛教的宗教情懷要渡人脫離苦海，放下屠刀，立地成佛。

        電影中把兩位演員緊緊扣在一起的手銬，使觀眾看到了有形的實物。背後的意義更為深遠。社會上人與人之間，便是有千千萬萬的無形手銬相牽連著。早在戰國時代，《莊子》已說：「天下有大戒二：其一命也；其一義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君，無所逃於天地之間。是之謂大戒。」[3] 做人處世，能清醒地認識到扣在自身的種種無形手銬，人生扶擇上增添一分選擇，可能會悟到虛己的境界吧！

 

[補記：古兆申評析這電影說：「吳永剛後期還有一部電影也是超前的，甚至比西方電影超前，那是《浪淘沙》。這是他第一部有聲片，探討人的階級性、人的矛盾怎樣產生、人在甚麼處境下可以和平相處，其實是探討這樣的問題。」[4] ]

 

II.                電影《劉三姐》：中國傳統均富觀念與馬列主義的融匯

 

電影《劉三姐》製作於1960年，據香港市面零售VCD封面介紹，是流傳在廣西壯族地區的一個古老而優美的民間傳說改編而成的古裝歌唱片。電影主題是農民和漁民等平民百姓對財主不滿，辛苦工作所得，財主收了九成稅收，僅餘下少許的活命錢糧，來維持生計。劉三姐(黃婉秋飾)擅唱山歌，遠近知名，把老百姓的心聲唱出來，深受老百姓愛護。財主禮聘飽讀詩書的「名士」和劉三姐對歌，敗下陣來，老羞成怒，把劉三姐禁錮，結局是阿牛(劉世龍飾)和平民老百姓解救了劉三姐，劉和阿牛有情人終成眷屬，到新地方過新生活。

電影在山水甲天下美譽的廣西桂林取景，風光秀麗，山歌動聽，歌詞生動幽默，演員有陽光朝氣，觀眾輕鬆享受視聽之娛。同時透過電影帶出社會不公問題，為富不仁的財主騎在老百姓頭上作威作福，平民受壓迫便有反抗。電影的基調是喜劇，縱然財主把劉三姐禁錮，也只是想收買她，關在收藏古董的書房中，沒有欺凌虐待迫她就範。劉三姐和阿牛逃離財主家，財主和家丁乘船來追捕，又被老百姓戲弄得團團轉。電影沒有像《白毛女》的悲慘遭遇。財主固然沒法再捉拿禁錮劉三姐了，但劉三姐也離開財主管轄地盤。

電影最精彩的，是山歌音樂和歌詞，內容取材自平民百姓農家生活，妙趣而幽默。在社會急速轉型向城鎮化的今天，廣西山歌成為了。[5] 詩歌與舞蹈是人的本性。有感情要抒發，長言為歌，《詩‧大序》：「在心為志，發言為詩。情動於中而形於言。言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不如手之、舞之、足之、蹈之也。」電影裡，劉三姐看見三位「名士」帶著一船的歌書來赴會時，嘲笑他們。唱歌是發自內心的真情實感，不是背書得來的。傳統時代讀書人，假如不把書本上的做人德性道理付諸實踐，做到學而時習之，而僅把讀書作為考取功名利祿的敲門磚，便失去了讀書明理的精神，變成「講一套，做一套」，喪失做人的風骨了。財主欺壓老百姓，是為富不仁，老百姓反對有理。幫財主的一群「名士」，成了為虎作倀之徒。電影把這群讀書卻不明理的「名士」挖苦一番，嬉笑怒罵，觀眾也易接受。但電影沒有說出，還有很多有骨氣的讀書人，以天下事為己任者。

上古時代(商周時期)中央朝庭已有委派官吏到民間收集民歌，以了解民情，作為施政參考，稱為「采風」。《詩經．大序》說：「上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。」民風民情，古人即已十分重視，不能強制禁止的。《古文觀止》收錄《國語》名篇〈召公諫厲王止謗〉。召公告誡厲王：「防人之口，甚於防川。…是故為川者決之使導；為民者宣之使言。」[6] 正是古有明訓。

電影中有劉三姐以山歌嘲笑「名士」不懂得耕種。孔子(前551-前479)週遊列國時，也有被隱士嘲笑「四體不勤，五谷不分」，[7] 所指的是孔子和門生不從事耕作勞動。當然，這種說法有偏差，人類社會需要分工合作的，不能要求每個人都去種糧織布，過自給自足的生活。

儒家經典《論語》談及富貴觀念的有「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之惡也；不以其道得之，不去也。」[8] 另一則說：「子貢曰：『貧而無諂，富而無驕，何如？』子曰：『可也。未若貧而樂，富而好禮者也。』」[9] 至孟子(前372-前289)時，更評擊「為富不仁」的行為。[10] 儒家主張求富貴要取之有道，富貴者需待人以禮，勿胡作非為。

中國傳統政治理念有「均富」思想。如《禮記．禮運》篇說：「大道之行也，天下為公。…貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為己。」說出了儒家理想的政治社會狀態。現代共產主義的理想社會是「各盡所能，各取所需」，實與大同世界的力不必為己有相類似的終極目標。至戰國時代，各國鼓勵農桑，使百姓為耕戰工具，以爭霸天下。秦漢建立大一統國家，推行「重農抑商」政策。歷史上改朝換代時期，有重新劃分耕地的革新措施。

孫中山(1866-1925)晚年推動國民黨實行「聯俄、容共、扶助工農」政綱，提出贖買地主土地的均富政策，[11] 惜僅是紙上計劃，國家紛亂，難以落實。中共建國後，推動的土地革命及社會主義改造運動，一方面有傳統「均富」思想；一方面實踐馬列主義的經濟理論，指資本家剝削勞動人民的剩餘價值，需要由工農兵掌握生產資料。一中一西，一古一今，竟有共通之處。

《劉三姐》有一幕劉三姐和財主丫環把財主書房的古董打爛，來迫財主出來見面。這也反映了中共建國初期要推動社會改革的心態，要清除「封、資、修」的毒害，發展至文革時「破四舊」，把積聚千百年的文物古董打爛打碎，造成無法挽回的損失，引人深思感歎。

 

III.             電影《背靠背，臉對臉》：當代社會急速轉型，中國人活得夠累

 

《背靠背，臉對臉》在1994年拍攝，西安電影製片廠出品，黃建新(1954- )導演。上世紀八十年代內地剛擺脫文革的閉關鎖國狀態，開放門戶，引入國外各式各樣思潮和事物。之後經歷1989年六四事件，政治氣氛又再次收緊，中共發動短期的「反資產階級自由化」政治運動。接著，改革總設計師鄧小平(1904-1997)在1992年以退休的前國家領導人身份南下視察深圳，發言激勵國人繼續堅持改革開放，稱不改革是死路一條。由此引發幹部下海經商浪潮。時代背景正處於改革開放的轉折及再發展階段。國家仍提倡為共產主義奮鬥，現實狀況是各機關單位自謀出路，普遍人要為切身利益著想，其道德、價值觀念在轉型中。國家體制轉變得很慢，人的思想轉得快，這是電影的時代背景。

電影開首的背景音樂是電子琴演奏的《東方紅》，失去了革命豪情氣慨，反而充溢著柔和情調。柔和的表象下，展開了一個基層單位的人事紛爭，勾心鬥角的劇情。主角王雙立(牛振華飾)在縣文化館工作，長期只能任代館長，上級的縣文化局兩次空降幹部任館長。共和國建立時確立的體制安排：縣文化館不是政府行政權力機關，是屬於事業單位，人事編配上受政府管理，館員職工支國家薪金，單位提供的宿舍樓，是福利之一。文化館為城鎮居民提供文化康樂活動，門券收入是文化館的重要收入來源。

第一次派來的新館長老馬(雷恪生飾)，是上了年紀的鄉長幹部。電影沒有交代老馬與縣文化局冷局長(戈治均飾)的交情，和老馬是藉著什麼人脈關係來空降成為縣文化館長。老馬引以為榮的文藝創作是一幅得獎攝影作品《秋風醉了》，[12] 他像農民藝術愛好者，然以管鄉村幹部的能力去領導一群生活在城鎮的文化幹部，其領導能力受下屬員工質疑，也不奇怪。新館長要住進職工宿舍，便得有員工要搬出，使員工福利受損。文化館員工多數都不服氣，第一個是要讓出宿舍住房的李會計(句號飾)，跟著副館長王雙立去設圈套，讓老馬上當吃虧。職工也分派系，有以前挨整的員工老羅(徐學政飾)要向老馬效忠，員工之間也互相計算著。老馬做老好人，內心也明白與副館長之間「口和心不和」的現實。電影把王雙立想方設法使陰招要迫走老馬，表面上和和氣氣，心底懷著另一副盤算，刻劃得淋離盡致。看到這裡，想起國家領導人胡錦濤(1942- )說的「不讓老實人吃虧」，此言非虛。[13]

縣文化館要聘用新職工，王雙立搞公開招聘，表面上是公平公開，讓有能力有學歷的社會各界人士均可競聘。然而王雙立已內定聘用縣文化局冷局長的女兒冷冰冰(佘南南飾)。於是要千方百計地操控面試的評分方法，安排有關係的人士得到聘用。說是弄虛作假，也不是過份的批評。

王雙立雖然有機心要弄走老馬，然亦有廉潔的一面，沒有把建築商的回扣款(香港稱商業回佣)中飽私囊，一部份回扣用幫李會計裝修新房子，餘下的回扣作為員工福利，作為去北京旅遊的旅費。

接著縣文化局空降冷局長助理秘書小閻(李強飾)來繼任館長，王雙立升職願望再次落空。小閻查閱帳目時，李會計把前幾任館長的開支複印件交給小閻，以示效忠，又反映下屬員工的留有一手行徑，私下搜集上級領導的材料以自保。即使沒有害人之心，但防人之心卻少不了。片中人物眾多，個性複雜，正面與反面性格並存，並非如傳統戲曲角色般黑白忠奸分明。筆者需要重看電影，又找來原著小說《秋風醉了》來看，才比較容易地看到片中各人物角色之間的明爭暗鬥。

透過這部電影，可體會到在中國機構裡，便有複雜的人事鬥爭問題。機構愈大，人事關係網絡便愈複雜。單是處理好人事的形形式式問題，筆者感到已把領導幹部累得焦頭爛額，在這種環境下，又如何去做好本業？而且，即使業務能力強，欠缺人脈關係，也會像王雙立般長期僅僅擔當副手角色。中國官僚體制有上千年歷史，一旦當了官吏，正是人在江湖，身不由己。社會關係的無形手銬，把利害相關的人們緊扣著，正如電影《浪淘沙》結局般，直至同歸塵土。

電影描寫縣文化館在一幢舊式磚木結構樓房裡辦公，這一組古老建築物，象徵著古老的傳統仍然規範著現代人的行為處事方式。道教有「承負」說(相類似佛教「輪回」說)，是祖先前輩做的行善為惡，子孫後輩要承擔後果。當代中國人也承負著千百年的中國傳統思想，如：重情義，結黨派，領導說了算等。余英時(1930- )指出，現代化不等於西化，科技、制度層面的西化並不必然會觸及一個文化的值系統的核心部份。[14] 中國人穿著服飾是現代的，管理制度是1949年立國初期建立的，思想感情和行為模式是千百年老傳統的。

用內地慣用的一句話來形容，中國人活得夠累！

 

[補記：古兆申說：「意識形態總是慢的，慢於經濟和政治制度，其中涉及兩個監察政府的關鍵細節，其一是軍隊…其二是輿論。…使我覺得中國今天的情況是必然的，任何人登台也必然會是這樣。這是因為歷史走得—你說快，它又是慢的，它某些部份走得很快，但某些走得很慢，因為某些條件還沒有成熟。」[15] ]

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[1] 香港電影評論學會編，《經典200--最佳華語電影二百部(香港：香港電影評論學會，2002)，頁25。

[2] 趙學勇、阮青編著，《中國電影簡史》(蘭州：蘭州大學出版社，2007)，頁37。

[3] 出自《莊子．人間世》。大戒：指人生足以為戒的大法。

[4] 盧瑋鑾、熊志琴，《雙程路—古兆申訪談錄》(香港：牛津大學出版社，2010)，頁58。

[5] 「劉三姐歌謠」列入第一批國家級非物質文化遺產，序號23，編號I-23，民間文學類。參閱中國政府網http://www.gov.cn/zwgk/2006-06/02/content_297946.htm。

[6] 《古文觀止》(香港：風華出版事業公司，1993)，頁112。

[7] 《論語．微子》篇。

[8] 《論語．里仁》篇。

[9] 《論語．學而》篇。

[10] 見《四書集注》〈孟子．滕文公章句上〉：「陽虎曰：『為富不仁矣，為仁不富矣。』」朱熹注釋：「天理人欲，不容並立，虎之言此，恐為仁之害於富也，…君子小人，每相反而矣已」。朱熹此處說「人欲」是指「為富不仁」的私欲、奢欲。參閱：朱熹注，王浩整理，《四書集注》，頁244-245。

[11] 孫中山的「耕者有其田」政策：一曰平均地權，二曰節制資本。蓋釀成經濟組織之不平均者，莫大於土地權之為少數人所操縱。故當由國家規定土地法、土地使用法、土地徵收法及地價稅法，私人土地，由地主估價，呈報政府，國家就價徵稅，並於必要時依報價收買之。見1924年1月20日至30日，中國國民黨第一次全國代表大會通過的〈中國國民黨第一次全國代表大會宣言〉。

[12] 這電影改編自劉醒龍一篇小說《秋風醉了》。〈秋風醉了〉也是老馬的攝影作品名稱。

[13] 見2011年7月1日胡錦濤在中共90週年大會講話。中國政府網有全文供瀏覽： http://www.gov.cn/ldhd/2011-07/01/content_1897720.htm。

[14] 余英時，《從價值系統看中國文化的現代意義》(臺北：時報文化出版企業，1984)，頁19。

[15] 盧瑋鑾、熊志琴，《雙程路—古兆申訪談錄》，頁172。

中國傳統禮教限制人性情欲的思想源流

[本文是中國文化碩士課程的一科「性別與近現代中國」的論文功課。完成於2011年12月13日 。]

中國古代學者推崇《易經》為群經之首，相傳伏羲畫八卦，周文王演周易。孔子(前551-前479)晚年學《易經》，傳說曾為《易經》寫序、繫辭，後世稱為《十翼》。[1] 其中《易經．序卦傳下》：「有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮儀有所錯。夫婦之道，不可以不久也，故受之以恆，恆者久也。」由上古至先秦的傳統思想，即重視男女夫婦之道，列為人倫之始。古代視人生在世有五倫：父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友。錢穆(1895-1990)解釋「人倫的『倫』字，…兩個人以上始有倫，倫是人與人相配搭。」[2] 錢穆繼而解釋男女有別，是說一對夫婦要和其他夫婦有分別，這是人與禽獸之不同。[3] 此即「人禽之辨」。

《史記．孔子世家》：「古者詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，…故曰『關雎之亂以為風始，鹿鳴為小雅始，文王為大雅始，清廟為頌始』。三百五篇孔子皆弦歌之，…以備王道，成六藝。」孔子刪《詩經》，去其重覆者，且選取可施於禮義教化的詩篇。《詩經》第一篇〈周南．關雎〉即是君子追求淑女的詩篇：

關關雎鳩。在河之洲。窈窕淑女。君子好逑。

參差荇菜。左右流之。窈窕淑女。寤寐求之。

求之不得。寤寐思服。悠哉悠哉。輾轉反側。

參差荇菜。左右采之。窈窕淑女。琴瑟友之。

參差荇菜。左右芼之。窈窕淑女。鍾鼓樂之。

孔子以〈關睢〉為《詩經．風》的第一篇，即重視男女情欲相愛的天性，然需約之以禮。這是社會人倫的基礎。〈關睢〉篇內有「窈窕淑女」一句重覆詠誦，是形容淑女是深閨的(窈窕)，至少是未出嫁時是深居簡出的。繼而「君子好逑」寫男子愛慕之心。詩篇有「琴瑟友之」、「鍾鼓樂之」，是行婚禮以正其事，隆而重之。結婚不只是當事人的私事，還有雙方親人也來見證，共同祝福淑女君子。現代社會學家費孝通(1910-2005)在《生育制度》一書，特開一節〈結婚不是件私事〉來討論：「在結婚前，男女雙方及其親屬所履行的各種責任，在我們看來，其重要性是在把個人的婚姻關係，擴大成由很多人負責的事，同時使婚姻關係從個人間的感情的愛好擴大為各種複雜的社會關係。」[4] 這是從社會學的角度來討論婚姻關係。

同時《易經．十翼》也演化出一套「天人合一」思想。天地生萬物，人類也是天地所生，是以「天理即人道」，繼而推演出人道要順應天理。在《繫辭上傳》開首說：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。」將自然界現象加上「尊卑、貴賤、剛柔」等人世間的社會價值觀念。天為陽，地為陰。天為上，地為下。天是主，地是從。以天地比喻男女，則男為陽、為上、為主；女為陰、為下、為從。即可見，中國傳統的男尊女卑思想，可追溯至《易經．十翼》的論述。

中國傳統思想有儒道兩家。道家學說是與儒家相對而互補的。道家經典《老子》也有受《易經》的影響，《老子．四十二章》：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」與《易經．序卦傳下》所說的天地生萬物有共通之義。《老子》非常有名的一章是〈第七十七章〉：「天之道損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。」人世間的尊卑貴賤現象，是人之道損不足以奉有餘的結果，是與天道背離的，所以〈第二十五章〉說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」人世要效法天道追求公平，不主張男尊女卑。道家的許多思想是與儒家相反的，例如「柔弱勝剛強」(第三十六章)、「強大處下，柔弱處上」(第七十六章)、「不敢為天下先」(第六十七章)等。[5] 另一部道家經典《莊子》在〈人間世〉說：「天下有大戒二：其一命也；其一義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君，無所逃於天地之間。是之謂大戒。」是說子女之愛父母親、和臣子之事君主是天下之大戒律，是人生必然要事奉的，是無所逃逸的。《莊子》沒有說妻之事夫是大戒的。在上古至春秋時代，男尊女卑的觀念已形成，尚有道家的主張對男權的節制。

春秋戰國時代，士人週遊於各諸侯國之間，向各國君講說治國之道，沒有從一而終的觀念的。《論語．八佾》說：「君使臣以禮，臣事君以忠。」君臣各受禮節約束。是以《論語．微子》說：「齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行。」孔子見魯國君主昏庸，喪失了君使臣以禮之道，便放棄魯國的官職，週遊列國。回顧古代亂世群雄並起時，士人有「良臣擇主而事」的傳統，如三國、隋末、元末等，此時是不講效忠的。

「三從四德」思想的淵源，可追溯至戰國末，法家《韓非子．忠孝》首次提出：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順，天下治；三者逆，天下亂。」[6] 這是「天尊地卑、男主女從」的論述推論至君臣、父子、夫妻等關係上，沒有孔子所說的君臣均有禮節約束的觀念。周代的分封諸侯制至秦漢時已終止，從此中國建立大一統的國家，政治權力集中在中央皇朝。漢武帝劉徹(前156-前87)時，儒家董仲舒(前179-前104)提出三綱：「君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱」。[7] 是把《韓非子》的法家學說帶進儒家，由「臣事君」進而成「君為臣綱」。將君權說成受命於天，臣子只有盡忠的義務，君主免了待臣以禮的約束。連帶地，以天人感應的推論，由君權推論至父權和夫權，都居於綱的領導地位，子和妻要守孝和守節的義務，與臣要效忠的從屬地位相同。由董仲舒起，中國確立了綱常禮教，影響後世直至清末。[8]

中國傳統文化對情欲的節制，有很多事例。如本文引述「齊人歸女樂」典故，說明齊國恐怕魯國在孔子主政下日漸強大，威脅齊國安全，是以送女樂(樂隊及歌舞女班)，使魯國君臣沉迷於聲色，荒廢政事。孔子勸說魯君不果，惟有辭官，放棄仕途，週遊列國。這則典故說明了人性情欲如不加以限制，是禍亂的起源的。西漢末，劉向(前77-前6)篇撰《列女傳》的目的，舉《詩經》、《易經》等經義，為了勸籲漢成帝劉驁(前52-前7)戒荒淫。[9] 當時已是西漢末期，社會動盪，流民起義，政局不寧。漢成帝卻是荒淫昏君，最後縱慾身亡。[10] 漢成帝死後不久，西漢亡於王莽(前45-23)，國家大亂，然後再有光武帝劉秀(前6-57)建立東漢。這些都是歷史教訓。

道家對人性欲望也是持節制的主張的，《老子．第十二章》說：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂，難得之貨令人行妨。」如人欲不受限制，會使人心發狂。故此人性的欲望要受節制。佛教在東漢末傳入中國，南北朝漸漸多中國人信奉。佛教教義有五戒：「一不殺生、二不偷盜、三不邪淫、四不妄語、五不飲酒。」也是限制人性情欲的。

佛教傳入中國後，經歷魏晉南北朝，至唐代大盛。在魏晉時代，道家學說與佛教有相似的地方，文人以「有生於無」的《老子》經典來理解佛教的「性空」說，故文人亦有研習佛道兩家學說。此時期道教也發展起來，成為中國本土宗教。唐代皇帝姓李，尊崇道家始祖李聃(生卒年不可考，傳與孔子同年代)，抬高道教經典。[11] 唐代是儒釋道三家並立的，儒家學說失去道統地位。

此外，中國傳統的《詩經》《楚辭》等，有「比、興」的寫法，以物喻人，如以春風喻皇帝，以松竹喻君子，以惡物臭草喻奸臣。比興寫法可見於屈原的《離騷》、東漢末的《古詩十九首》等。唐代的詩人士大夫不為皇帝所用而受貶謫，為表示忠於皇帝，常作詩以貞節婦女自喻，頒望與夫君(暗喻君王)重會。如唐代詩聖杜甫(712-770)作詩〈佳人〉：

絕代有佳人。幽居在空谷。自云良家子。零落依草木。

關中昔喪亂。兄弟遭殺戮。官高何足論。不得收骨肉。

世情惡衰歇。萬事隨轉燭。夫婿輕薄兒。新人美如玉。

合昏尚知時。鴛鴦不獨宿。但見新人笑。那聞舊人哭。

在山泉水清。出山泉水濁。侍婢賣珠回。牽蘿補茅屋。

摘花不插髮。采柏動盈掬。天寒翠袖薄。日暮倚修竹。

此詩是寫絕代佳人不幸被遺棄，夫君另結新歡，但佳人仍守貞節，以日暮倚修竹喻守節(以竹節喻氣節)。明代人王嗣奭(1566-1648)賞析此詩說：「此先生自喻之詩，自古賢士之待聘於朝，猶女子之待字於夫。」不得意的士大夫以貞節女子自喻，也推動了婦女守節是婦德，功德有如忠臣的思想了。

唐代由盛轉衰，源於唐玄宗(685-762)竉愛楊貴妃(719-765)，任用其堂兄楊國忠(?-756)為相，政事趨腐敗，後有安史之亂。晚唐是藩鎮(即現代的軍閥)割據的亂世。演變至五代十國時代時期，天下大亂，武臣專權；文官變節，不以為恥。[12] 宋太祖趙匡胤(927-976)發動陳橋兵變，代後周稱帝，建立宋朝。錢穆說宋代是中國近代歷史的開端。[13]

宋代為免軍人專權，推行重文輕武政策。儒家學說再受重視，以轉變唐末五代時士人失節風氣。宋代儒家學者重新解說傳統儒家學說，重整倫常秩序，繼承上古時代的道統。[14] 然而，宋儒重整倫常秩序時，對人性情欲採取壓制的態度。由上文分析，我認為古代是節制情欲，由宋代起是壓制情欲。

宋代儒家提倡的女德，即是提倡「三從四德」觀念。女子守婦道，是「在家從父、出嫁從夫、夫死從子。」[15] 由漢代的「夫為妻綱」再演化出「女子三從」，夫死後婦女要從子守節，不改嫁。宋代初年還未形成婦女守節風氣，如宋初學者范仲淹(989-1052)，就是一窮苦的孤兒，其母攜之改嫁。[16] 自北宋中期起，先有儒家學者程頤(1033-1107)主張：「女子餓死事極小，失節事極大。」[17] 至南宋朱熹(1130-1200)更是宋代儒家(後世稱理學家)的集大成者，[18] 他說：「天理人欲，不容並立。」[19] 程、朱二人提倡女性守節主張，對後世影響深遠。美國學者伊沛霞(Ebrey, Patricia Buckley, 1947- )在其著作《內闈—宋代婦女的婚姻和生活》說：「宋朝吸引學者的原因在於它是婦女的處境明顯地趨向變壞的時代。有關的情況是纏足更普遍，再嫁受到更強烈的限制。」[20] 現代學者蔡尚思(1905-2008)評論宋元明清四代是中國禮教思想變本加厲的時代。[21]

中國婦女纏足始於唐末五代，成為風氣則由宋代起。朱熹為漳州地方官時，嚴令婦女纏足。[22] 從此以後，至清末民國時期，婦女纏足風氣盛行。明朝推崇朱熹學說(理學)，科舉考試要以朱熹注的四書為據。《朱子家禮》成了禮教標準。[23] 至明朝後期又發展出「女子無才便是德」觀念。[24] 五四時期新文化運動主將魯迅(1881-1936)是由母親包辦婚姻，和朱安(1878-1947)在1906年成婚，是傳統社會下「父母之命，媒勺之言」的包辦婚姻典型。朱安既是文盲兼且纏足的，是完全受傳統禮教約束熏陶的女性。未遇到許廣平(1898-1968)談戀愛之前，魯迅慨嘆說：「愛情是什麼東西？我也不知道。」[25]

宋儒程頤和朱熹兩人提倡婦女守節，對後世有多大的影響？據現代學者董家遵(1910-1995)的研究，宋代守節婦女增至百位數，元明清三代更是大幅增加，明代有二萬多婦女守節。見下表：[26]

歷代節婦數目比較表

時代	周	秦	漢	魏晉 南北朝	隋唐	五代	宋	元	明	清
節婦人數	6	1	22	29	32	2	152	359	27,141	9,482

節婦是夫死守寡。還有更激烈者，是烈婦以死殉夫，殉節之中還有自殺與被殺兩種。[27] 為了讓婦女守節而殺人，在現代社會實是匪夷所思。魯迅作小說〈狂人日記〉，將禮教比喻為吃人，實是入木三分。

《老子》說「反者道之動」，過份壓制會引起反抗。明清兩代有不少學者反對傳統禮教對情欲的壓制。如主張男女平等者，有李贄(1527-1602)、袁枚(1716-1798)。[28] 強調情感的重要者，有朱健(明朝)、洪亮吉(1746-1809)等。[29] 清代著名小說《紅樓夢》，是作者對傳統禮教壓制情欲的反抗，魯迅在《中國小說史略》稱之為清之人情小說。至清末西學傳入中國，維新變法，梁啟超(1873-1929)和許多接受新思想的學者提倡女學，知識份子提倡戒纏足，接著有五四新文化運動，衝擊傳統禮教。至1949年共和國成立時，傳統禮教制度終於土崩瓦解。

* 完 *

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[1] 孫振聲，《白話易經》(臺北：星光出版社，2008)。頁7：「『翼』是助，輔助闡明『經』的意思。計有『彖傳』上下、『象傳』上下、『繫辭傳』上下、『文言傳』、『說卦傳』、『序卦傳』、『雜卦傳』十篇。」 頁8繼續說：「『十翼』的論點，前後多有出入，甚至有抵觸的部分，不可能出自孔子一人的手筆，可能還包含孔子弟或後世的著作在內。」

[2] 錢穆，《中華文化十二講》(臺北：蘭臺出版社，2001)，頁24。

[3] 錢穆，《中華文化十二講》，頁28。「男女有別」出自《禮記．郊特牲》：「男女有別然後父子親，父子親然後義生，義生然後禮作，禮作然後萬物安。無別無義，禽獸之道也。」

[4] 費孝通，《鄉土中國 生育制度》(北京：北京大學出版社，1998)，頁131。

[5] 現代學者蔡尚思說：「先秦諸子百家和中國古代思想史上，最多言女性和主張女性化者莫如《老子》一書。」蔡尚思列舉《老子》書內尊崇女性語句，如：「天下有始，以為天下母」、「知其雄，守其雌」。蔡尚思，《中國禮教思想史》(香港：中華書局，1991)，頁47。

[6] 《韓非子》一書，由韓非(約前281-前233)著。

蔡尚思指三順說「是韓非由儒家荀子聽來的」，可追溯至孔子的三正說。見蔡尚思，《中國禮教思想史》，頁56。

孔子說三正，出自《大戴禮記．哀公問於孔子》：「夫婦別，父子親，君臣嚴。三者正，則庶民從之矣。」見蔡尚思，《中國禮教思想史》，頁7。 我不同意蔡尚思的見解，三正與三順的含義有明顯的不同。

[7] 蔡尚思，《中國禮教思想史》，頁71-72。

[8] 蔡尚思，《中國禮教思想史》，頁74。

[9] 事實上，《列女傳》最後一卷〈卷七 孽嬖傳〉所載者是無行女性配淫亂昏君，導致國破家亡，這篇首三則歷史故事是〈夏桀末喜〉、〈殷紂妲己〉、〈周幽褎姒〉。所以《列女傳》是列舉歷代女性事蹟，有譽有貶，作為後世警誡。現代有人把《列女傳》寫成《烈女傳》，是不正確的。

[10] 李孔懷，〈傳記第三十五 漢成帝〉，《二十五史新編 漢書》(香港：中華書局，2009年1月再版)，頁286-290。

[11] 據香港城市大學中國文化課程編《中國文化導讀》：「唐玄宗時代設立了崇玄學，又將《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》列為考試內容，稱為道舉。唐玄宗還親自注釋《道德經》。」見香港城市大學中國文化中心，《中國文化導讀》(香港：香港城市大學出版社，2001)，頁335。

[12] 文官變節的典型人物是唐末五代人馮道，生於唐僖宗年代(882)，卒於後周(954)。錢穆著《國史大綱》說：「馮道歷事五朝八姓十一君，當時群尊為長者。死年七十三，談者美之，謂與孔子同壽。亦以道能周旋有所存濟也。…世運至此，何可更以節義廉恥責當時之人物。」見錢穆，《國史大綱》(香港：商務印書館，1989)，上冊，頁388-389。

[13] 錢穆將中國歷史劃分為古代、中世及近代三個時期：「中國歷史，應該以戰國至秦為一大變，戰國結束了古代，秦漢開創了中世。應該以唐末五代至宋為又一大變，唐末五代結束了中世，宋開創了近代。晚清末年至今又為一大變，這一大變的歷史意義，無疑是結束了近代，而開創了中國以後之新生。」見錢穆，《宋明理學概述》(臺北：蘭臺出版社，2001)，頁1。

[14] 錢穆指出，唐代韓愈作《師說》所言「傳道」，是堯、舜、湯、文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟子，孟子之後而不得其傳焉的道。見錢穆，《宋明理學概述》，頁2。

[15] 「三從四德」的四德，是「德、容、言、工」。即有品德、容貌端莊穩重持禮、言談通情達理、工是治家有道。綜合地說，婦德的內涵是：賢妻良母、相夫教子、孝順長輩、貞節、持家有道、由男性主導等。

[16] 錢穆，《宋明理學概述》，頁8。 另：董家遵著《中國古代婚姻史研究》，有一章節專寫〈五代及宋初寡婦的再嫁〉，見董家遵著，卞恩才整理，《中國古代婚姻史研究》(廣州：廣東人民出版社，1995)，頁270-272。

[17] 出自程顥、程頤著〈河南程氏遺書卷第二十二下〉，原文：「問：『孀婦於理似不可取，如何？』曰：『然。凡取，以配身也。若取失節者以配身，是己失節也。』又問：『或有孤孀貧窮無託者，可再嫁否？』曰：『只是後世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。』」收入程顥、程頤，《二程集》(北京：中華書局，1981)，第一冊，頁301。朱熹與呂祖謙合著《近思錄》，將程頤此說收入〈卷六 家道〉內。

[18] 錢穆讚譽朱熹說：「他一部《近思錄》，一部《論孟集注》與《學庸章句》，算把儒家道統，在他手裡重新整頓，重新奠定，那真是萬古莫儔的大事業。」見錢穆，《宋明理學概述》，頁113。

[19] 朱熹《四書集注》〈孟子．滕文公章句上〉：「陽虎曰：『為富不仁矣，為仁不富矣。』」朱熹注釋：「天理人欲，不容並立，虎之言此，恐為仁之害於富也，…君子小人，每相反而矣已」。

蔡尚思指「朱熹數十年中，開口閉口都是天理人欲不兩立」，見蔡尚思，《中國禮教思想史》，頁112-113。

當代學者蔡方鹿(1951- )認為朱熹所說的「理欲觀」是反對人的私欲，私欲是指一味追求物質享受及個人利益。人的生存所需的「飢食渴飲」是天理所然，不是私欲。這與蔡尚思有不同意見。參閱蔡方鹿，《朱熹與中國文化》(貴陽：貴州人民出版社，2000)，頁120-121。 無論朱熹原意如何，後人按「天理人欲，不容並立」字面解釋，壓制人性情欲，影響深遠。

[20] 伊沛霞著，胡志宏譯，《內闈—宋代婦女的婚姻和生活》(南京：江蘇人民出版社，2004)，頁5。原著英文書名是 “The Inner Quarters – Marriage and the Lives of Chinese Women in the Sung Period”

[21] 蔡尚思，《中國禮教思想史》，頁100。

[22] 蔡尚思指朱熹「以婦女纏足雖不良於行，但對婦女貞節大有益處，因而嚴令婦女纏足。…可說美觀與體教結合起來，主要還是禮教。」見蔡尚思撰〈婦女守節與纏足的關係〉，收入蔡尚思，《中國禮教思想史》，頁113-115。

[23] 張壽安：「伊沛霞和小島都指出朱子《家禮》在明代獲得普遍實踐，雖然屢經改編，並在禮典上滲入佛道儀式。…我們仍能觀察出程朱型態的儒家禮教思想透過昏喪冠祭之儀典，傳達並貫徹著上下尊卑貴賤內外的禮教秩序於民間。」見張壽安，《十八世紀禮學考證的思想活力—禮教論爭與禮秩重省》(北京：北京大學出版社，2005)，頁14-15。

[24] 蔡尚思指，明末清初人周亮工(1612-1672)認為「婦女寧可無才，不可無德」。見蔡尚思，《中國禮教思想史》，頁180。

[25] 李允經，《魯迅的情感世界》(北京：北京工業大學出版社，1996)，頁37。

[26] 董家遵著，卞恩才整理，《中國古代婚姻史研究》，頁246。作者是根據《古今圖書集成》，「該書《閨媛曲》第四十五卷至一百一十四卷為《閨列傳》，第一百一十九卷至二百九十卷為《閨節列傳》，共300余卷，分裝數十巨冊。」見此書頁245。需注意《古今圖書集成》在雍正年間成書，即清乾隆至宣統各朝節婦數字未計入統計。本文引述的數字，尚未包括「以死殉夫的烈婦」統計。

[27] 董家遵著，卞恩才整理，《中國古代婚姻史研究》，頁249-250。

[28] 蔡尚思介紹，李贄主張男女二元論，兩性平等，自由戀愛，反對婦女守貞。袁枚認為有情欲才能為國治天下，「人欲當處，即是天理」，女子應當有學問。見蔡尚思，《中國禮教思想史》，頁121-123，及頁143-150。

[29] 蔡尚思介紹，朱健主張情欲是人人所同，無情就無一切。洪亮吉認為聖人設禮，雖不導人之偽，實亦禁人之率真。見蔡尚思，《中國禮教思想史》，頁160-162。